Sommaire général du séminaire "Critique sentimentale"

Séance du 19 avril 2013 - Ni synonymie, ni homonymie

2011-12-29T23:00:00+00:00

Séminaire de P. Hochart et P. Pachet :
Compte-rendu de la séance du 19 avril 2013

Ni synonymie ni homonymie

L’entreprise du Vocabulaire des institutions indo-européennes me semble tourner autour de deux thèses auxquelles Benveniste se tient avec rigueur et qui procèdent de la conception différentielle du signe selon Saussure.

D’une part : il n’y a pas de synonymes. De multiples manières, Benveniste s’efforce de distinguer ou de « délimiter » [1] les significations respectives de termes que les traductions ordinairement confondent ou dont elles confondent les « désignations », attendu qu’en tout état de cause, il n’y a pas de synonymes [2], que du fait même de la distinction des termes, il y a une distinction des sens [3]. Aussi la synonymie n’est-elle jamais que l’effet d’une traduction paresseuse ou « simpliste » (V, 1, p. 12) qui est à « réformer » ou à « corriger » [4], quand même serait-elle ancienne [5] et des plus autorisées [6], et elle requiert, à chaque fois, une analyse qui la réduise [7], sans se laisser abuser par des rapprochements étymologiques hâtifs [8]. Moyennant quoi Benveniste s’emploie à distinguer rex et basileus, basileus et anax (id., p. 23-33), geras et timè (p. 43-55), kudos et kleos (p. 57-69), kratos et alkè (p. 71-82), dèmos et laos (p. 89-95), sans procéder par abstraction ni par juxtaposition [9]. Dès lors qu’il y a plusieurs termes, il y a plusieurs sens qui sont à distinguer mutuellement en fonction de leurs emplois, de leur régime (p. 25-26), de leur qualification (p. 25, 59, 75) et des rapprochements avec d’autres langues du domaine indo-européen (p. 11). A ce compte, c’est une aubaine et un « défi » de rencontrer une expression qui associe les deux termes à distinguer et les emploie de concert (p. 25, 72) [10].

D’autre part : il n’y a pas d’homonymes. Si par principe il ne saurait y avoir d’homonymes dans la langue [11], quand le cas semble se présenter et qu’un même terme paraît doté de sens divergents - les trois sens de la racine *keiwo-s (citoyen, amical, famille), V, 1, p. 336-37 ; les trois sens de philos (ami, baiser, possessif), id., p. 338-40 -, c’est de deux choses l’une, ou bien que là où il y a effectivement deux sens, il y a dans la langue deux termes, fussent-ils très proches, sinon même semblables [12], ou bien que l’apparence d’homonymie procède d’ « interprétations inexactes » (id., p. 347), de traductions paresseuses, et qu’elle se dissipe en restituant la « signification profonde » du terme en question, non pas de manière vague et censément englobante, ce qui revient à « se leurrer » (ibid.), mais, au contraire, en cernant avec précision son « sens propre » et « encore souvent méconnu » (id., p. 341-42), le sens particulier [13] et « plein » (id., p. 349, 351) dont il ne se départ pas même dans les emplois les plus métaphoriques et les plus hardis [14]. Ainsi faut-il préciser ou « serrer » (id., p. 92) le sens de civis [15], celui du got. Heiwa - le groupe familial éventuellement accueillant - par opposition avec gards (id., p. 336) et celui du skr. seva par rapprochement avec sokha (compagnon, socius) (id. p. 337) pour restituer l’unité de sens de la racine *heiwo-s (ibid.), comme il faut préciser le sens de krainein - ni régner ni exécuter, mais sanctionner, ratifier et, du coup, rendre exécutoire – pour réduire son homonymie prétendue (V, 2, p. 35-42).

Par ailleurs, si ces désignations - ami, ennemi, honneur, estime, gloire…- « n’ont pas l’air de se rapporter à des institutions » et « semblent n’avoir qu’une signification générale » (id., p. 49-50) ou affective, pour peu qu’on se détache de ces « notions globales et assez sommaires » (V, 1, p. 92), de ces notions vagues et divergentes (id., p. 351-52), la signification profonde, le « sens authentique si méconnu » (V, 2, p. 67) ou « le concept initial » à circonscrire (id., p. 72) [16] s’avère avoir « un caractère institutionnel » (id., p. 50) ou « relationnel » [17], un « fondement institutionnel » (V, 1, p. 342), en sorte que le sentiment dénoté à partir de cette disposition institutionnelle ne laisse pas d’être sinon précisément obligatoire, du moins marqué par l’obligation propre à l’institution [18] et que la langue opère comme une sorte de conservatoire qui, à condition qu’on atteigne à ces significations profondes, jette quelque lumière sur les institutions anciennes dont elle est sans doute la plus persistante [19], sans faire valoir « aucun présupposé extra-linguistique » (id., p. 10).

A ce compte, pourvu qu’on n’ait garde de séparer l’affectif de l’institutionnel, une fois rapporté philos, par rapprochement avec aidôs (le sens de ce que requiert la solidarité), à l’obligation requise par l’appartenance à un groupe (id., p. 340-41) et dégagé, ; par rapprochement avec xenos, « ce qui le caractérise en propre », savoir la « conduite obligée » (id., p. 341) et le sentiment également « obligé » (id., p. 345) que « comporte ou entraîne » (ibid.) le lien réciproque tissé par l’hospitalité (id., p. 341), alors, une fois réinterprété la notion d’ ”ami” “dans le cadre des rapports d’”hospitation” » (id., p. 347), non seulement s(‘éclaire le sens de « baiser » (id., p. 344), mais il s’avère aussi que le sens particulier du possessif dénoté par philos et qu’il importe de « délimiter » (id., p. 346), tient à ce que la marque de l’ « hospitation » et du familial qui en découle ne laisse pas d’empreindre son sens propre et de garder « sa pleine force », au point qu’en définitive « philos n’est nullement possessif » (id., p. 348-52) [20].

P. Hochart

[1] V, 2, p. 72 : « Tout se tient dans ces problèmes, et dès qu’on entreprend de fixer le sens d’un mot, les synonymes affluent et s’enchevêtrent. Essayons donc de délimiter kratos et alkè, et tout d’abord de dire ce qu’est l’alkè ».

[2] Id., p. 59 : « Dans la terminologie épique, il faut s’en convaincre, les termes majeurs sont tous spécifiques et ne connaissent pas la synonymie » ; Problèmes de linguistique générale, p. 318 : « La coexistence de ces “synonymes” doit éveiller l’attention et appelle une vérification stricte, d’abord parce qu’il n’y a pas de synonymes, et plus particulièrement parce que la simplicité d’une notion telle que “don” ne semblerait pas demander des expressions multiples ».

[3] Ainsi skeptô ne veut pas dire simplement « s’appuyer » parce qu’il y a klinô (V, 2, p. 31), nu kudos simplement « gloire » parce qu’il y a kleos (id., p. 58), ni kratos simplement « force » parce qu’il y a alkè (id., p. 72).

[4] Id., p. 31, 38, 40, 41, 51, 58, 59, 67, 72…

[5] « Nous avons reçu de l’antiquité un système d’interprétation auquel on continue de se tenir et qui marque nos lexiques et nos traductions […] Mieux on étudie les textes homériques, plus on aperçoit la distance entre la nature réelle des concepts et l’image qu’en donne la tradition scolaire » (id., p. 58) ; « Cette fois encore, l’exégèse traditionnelle d’Homère doit être révisée de fond en comble » (id., p. 59).

[6] Telle la glose d’Hésychius sur l’Hymne homérique à Hermès (id., p. 40). Aussi bien, comme Benveniste le souligne à propos de kudos, « déjà les Anciens ne comprenaient plus bien ce terme, qu’ils assimilaient à kleos “gloire” ou à nikè “victoire”. Il faut dépasser ces interprétations rationalisantes pour le retrouver dans sa force et sa vérité » (id., p. 69).

[7] « Que kratos ne peut signifier simplement “force”, cela résulte déjà du fait qu’au moins six autres termes homériques ont ce sens : bia, is, iskhus, sthenos, alkè, dunamis. Ce foisonnement crée bien des difficultés aux traducteurs. Mais le choix des équivalents ne peut être guidé que par des définitions exactes, c’est-à-dire par une notion exacte des différences entre ces sept manière de désigner la “force” » (id., p. 72).

[8] Ainsi entre geras et geraios (vieux) (id., p. 48-49 : « Tout confirme qu’il faut tenir pour distincts ces termes entre lesquels aucun rapport n’était perçu ») ou entre timân (honorer) et tinein (payer), pourtant rapportables à une racine commune *kwei- (id., p. 50-51)

[9] Les deux procédés habituels selon lesquels soit « on donne une telle racine la valeur la plus vague, la plus générale possible, pour qu’elle soit susceptible de se dissocier en valeurs particulières » (par exemple « étranger » censé donner lieu à « hôte » et à « ennemi », V, 1, p. 92), soit on opère « en additionnant, aussi adroitement qu’il se peut, les différents sens dans lesquels elle se réalise à époque historique » (V, 2, p. 126-237).

[10] Précisons que s’il est dit que « l’alkè est le plus grand kratos » (Il, IX, 39) et aussi bien que « l’hèbès anthos (la fleur de la jeunesse) est le plus kratos » (Il., XIII, 484), ce n’est pour les identifier, mais pour poser diversement une condition nécessaire du kratos (V, 2, p. 74-75).

[11] PLG, p. 82 : « A supposer qu’il existe une langue où « grand » et « petit » se disent identiquement, ce sera une langue où la distinction de « grand » et « petit » n’a littéralement pas de sens et où la catégorie de la dimension n’existe pas, et non une langue qui admettrait une expression contradictoire de la dimension. La prétention d’y rechercher cette distinction et de ne pas l’y trouver réalisée démontrerait l’insensibilité à la contradiction non dans la langue, mais chez l’enquêteur, car c’est bien un dessein contradictoire que d’imputer en même temps à une langue la connaissance de deux notions en tant que contraires, et l’expression de ces notions en tant qu’identiques ». Autrement dit, de même que la distinction des termes ne se repère que sur la distinction des sens, la distinction des sens ne se repère que sur la distinction des termes. Pas d’homonymie donc dans la langue,, abstraction faite des effets métaphoriques dans la parole, qui peuvent induire en erreur (V, 2, p. 40, 48 ; PLG, p. 302 : « L’emploi de ipse pour le maître de maison est un simple fait de “parole” , il n’a jamais atteint le niveau de la “langue” » ; cf. cependant V, 1, p. 90 qui renvoie toutefois à ce texte de PLG).

[12] Ainsi à propos de karteros (puissant et dur) : « Nous ne croyons pas possible de ramener à l’unité ces deux groupes lexicaux : ils doivent provenir de deux radicaux distincts, quoique très voisins de forme, sinon même semblables en indo-européen » (V, 2, p. 82) ; ou à propos de timân et de tinein (cf. supra n.8), il se rallie à la proposition de Schulze et distingue deux racines - *kwei avec un e long et avec un e bref – (id., p. 50-51 ; cf. encore V,1, p. 68 : « …à distinguer absolument […] Ce sont des notions différentes).

[13] « De plus, et c’est là un point essentiel, philos marque la possession d’une manière particulière et avec des restrictions dont nous aurons à rendre compte » (id., p. 339).

[14] Comme dans l’emploi de philos avec laimos (le gosier), « transposition hardie » dans laquelle l’adjectif garde son sens plein (id., p. 350), ou plus habituellement avec ètor ou kèr (id., p. 351. En tout cas, il faut délimiter soigneusement le sens propre « pour entendre pleinement les transpositions métaphoriques auxquelles il a pu se prêter » (id., p. 352).

[15] Non pas « citoyen » mais « concitoyen » comme l’attestent ses emplois avec des possessifs (id., p. 337, 367 ; cf. « Deux modèles linguistiques de la cité » in PLG, II, p. 272-80, annoncé in V, 1, p. 367, n.2).

[16] Ou encore « le sens premier » (id., p. 93), le « sens vrai » (id., p. 349).

[17] « …il faut se rappeler que, chez Homère, tout le vocabulaire des termes moraux est fortement imprégné de valeurs non individuelles, mais relationnelles. Ce que nous prenons pour une terminologie psychologique, affective, morale, indique, en réalité, les relations de l’individu avec les membres de son groupe » (id., p. 340 ; cf. p. 335 : « Les emplois de ces termes mettent en lumière la liaison étroite des notions sociales et des valeurs de sentiment en indo-européen. Mais cette liaison peut n’être pas visible au premier regard » ; cf. encore p. 337 : « …le sentiment ne se sépare pas d’une conscience vive des groupes et des classes »).

[18] « …la notionde philos énonce le comportement obligé d’un membre de la communauté à l »égard du xenos, de l’ « hôte » étranger »[…] C’est pourquoi le verbe phileîn exprime la conduite obligée de celui qui accueille à son foyer le xenos et le traite selon la coutume ancestrale » (id., p. 341) ; « Le comportement indiqué par phileîn a toujours un caractère obligatoire et implique toujours réciprocité ; c’est l’accomplissement des actes positifs qu’implique le pacte d’hospitalité mutuelle » (id, p. 344) ; « Ce rapport mutuel comporte ou entraîne une certaine forme de sentiment, qui devient obligé entre les partenaires de la philotès » (id., p. 345).

[19] PLG, p. 316 : « Nous avons cependant des faits moins apparents, d’autant plus précieux qu’ils ne risquent pas d’avoie été déformés par des interprétations conscientes. Ce sont ceux que livre le vocabulaire des langues indo-européennes » ; cf. V, 1, p. 9.

[20] « Toute cette richesse conceptuelle a été ensevelie et échappe aux regards depuis qu’on réduit philos ou à une notion vague d’amitié ou à une notion fausse d’adjectif possessif. Il est grand temps de réapprendre à lire Homère » (id., p. 352-53).

Séance du 22 mars 2013 - Infelix Dido

2011-12-29T23:00:00+00:00

Séminaire de P. Hochart et P. Pachet :
Compte-rendu de la séance du 22 mars 2013

Infelix Dido

L’histoire de Didon et Enée court tout au long des six premiers livres de l’Enéide, telle la légère armature qui les soutient, depuis l’échouage dispersé des Troyens sur les côtes libyennes jusqu’à l’ultime rencontre [1] avec l’infelix Dido (VI, 456) dans les « champs des pleurs (lugentes campi) aux Enfers, parmi ceux ou plutôt celles qu’un dur amour a consumées de cruelles langueurs (crudeli tabe) » (VI, 442) et que « la peine ne quitte plus même dans les bras de la mort (curae non ipsa in morte relinquunt) » (VI, 444). Or leur relation se noue dans un cadre de défiance, sinon d’hostilité [2] : abordant avec crainte des rivages inconnus [3], c’est grevé d’immenses inquiétudes (I, 208 : curisque ingentibus aeger) qu’Enée, flanqué du fidèle Achate, s’avance, alors que Jupiter lui-même redoute qu’ils en soient chassés [4] et que les autres Troyens semblent avoir essuyé un accueil « barbare » (I, 539-43) et sont réduits à demander grâce (I, 519 : orantes veniam), tant du côté punique la défiance est de règle, eu égard aux dures circonstances et à la nouveauté du règne (I, 563 : res dura et regni novitas me talia cogunt moliri) [5].

Après que l’ordre de Jupiter a incliné les Puniques et, en tout premier lieu, leur reine à la bienveillance envers les nouveaux arrivants (I, 302-304), Didon, radieuse (laeta) [6], en majesté, remplit son office royal (I, 496-508) et accorde aux Troyens non seulement l’hospitalité, mais encore une sorte de synœcisme (I, 569-74), profitant de l’aubaine d’un renfort bienvenu (cf. IV, 39-49) ; l’apparition d’Enée, tel un dieu fourbi par sa mère (I, 586-89) et son propos d’action de grâces (I, 597-610) ne peuvent que renforcer cette bienveillance et lier l’hospitalité sur le partage des malheurs [7]. Toutefois, à l’instant même de sceller cette alliance, outre qu’il n’est peut-être pas du meilleur goût ni de bon augure d’offrir à Didon des parures d’Hélène, apportées à Pergame en recherchant un hymen interdit (inconcessosque hymenaeos, I, 648-52), quelques admirables qu’elles puissent être (I, 709-11) [8], tandis que la confiance s’établit dans le cœur d’Enée au point qu’il n’a de cesse de faire venir Ascagne à la cour de Carthage (I, 643-46) [9], la suspicion demeure chez sa protectrice pourtant rassérénée par son père (I, 254-96) [10] et son ennemie n’est pas sans la percer à jour [11].

Aussi un autre pacte, plus cauteleux, est-il passé entre les déesses se disputant le sort d’Enée aux dépens de Didon promise d’emblée au sort de la miserrima Dido (IV, 117) , chacune voyant clair dans le jeu de l’autre et se flattant de la duper [12], tout en se riant des embûches qu’elles tendent aux mortels (dolis risit Cytherea repertis, IV, 128), pacte aux termes duquel la très radieuse Didon [13], déjà livrée à son insu (I, 718 : inscia Dido), par les soins de Vénus, au piège et au venin de la passion - (dolus (I, 678, 682-84) ; venenum (I, 688) -, déjà prête à se vouer à son fléau (I, 712 : « pesti devota futurae ; cf. IV,90), déjà négligeant son office royal (IV, 86-89), sans que le souci de sa gloire fasse obstacle à son délire (IV, 91 : nec famam obstare furori), déjà atteinte (IV, 1 : saucia) d’une brûlure (IV, 68) qui la met hors d’elle-même (furens, IV, 69 et passim), tout en se donnant encore le change sur un amour qu’elle ne saurait nommer [14], mais désormais prise - les déesses conjuguant leurs pouvoirs et se prêtant mutuellement main forte (IV, 125 : tua si mihi certa voluntas) dans une alliance circonstancielle - sous le double feu d’une passion dévorante et d’un souci conjugal, va sacrifier son honneur et sa gloire [15] et s’abandonner, quoi qu’elle en ait, à une union furtive qu’elle s’abuse en nommant « mariage » [16].

Moyennant quoi, cette étreinte, concertée par les déesses en guise d’hyménée [17], se trouve avoir lieu sous des auspices inquiétants, au milieu d’éclairs et de nymphes qui ululent (IV,168), comme les femmes le feront durant l’agonie de Didon (IV, 667) [18] ; union maudite, inféconde (IV, 327-30), qui fait, encore à leur insu, le vide autour d’eux, mais surtout autour d’elle [19], en les rendant, s’il faut en croire la rumeur immemores regnorum (IV, 194) ou, comme Jupiter s’en avise, « des amants oublieux d’une plus haute gloire (oblitos famae melioris) » (IV, 221). A cet égard l’asymétrie est flagrante : tandis qu’Enée a conservé sa flotte (IV, 375) et qu’il se prête à l’idylle avec nonchalance - d’abord inscius (IV, 72) [20], sans y prendre garde [21], puis insouciant -, non sans être saisi d’effroi au rappel de sa négligence (IV, 279-80 ; cf. IV, 571) et sortir de cette histoire comme d’un rêve [22], Didon a brûlé ses vaisseaux, s’est vouée, corps et âme, à cet amour dévorant, s’est donnée toute entière, s’est abandonnée sans réserve à la seule foi de son amant [23], à un engagement conjugal [24] qu’elle se figure le lier et qu’il ne laissera de dénier laconiquement [25]. Aussi n’est-ce pas déjà sans inquiétude (IV, 298 : omnia tuta timens) qu’elle se livrait, dit-on, au plaisir (IV, 193-94), ni sans pressentir (IV, 296-97 : dolos […] praesensit) [26] un avenir captieux, sans soupçonner qu’il n’est nulle part de foi entière (IV, 373 : nusquam tota fides), jusqu’à s’éprouver infiniment trompée, trahie [27] et prise au piège toute entière [28] - bien davantage que la première fois, à la mort de Sychée (IV, 17 ; IV, 502) -, dès lors que son « conjoint » s’est avéré n’être qu’un hôte de passage [29], sinon un ennemi plein de superbe (IV, 424 :hostem …superbum). Elle a beau, tour à tour, supplier (IV, 319 : oro ; IV, 414 et 424 : supplex) et maudire (IV, 376 et sq. ; IV, 610 et sq.) le « perfide » (IV, 305, 366, 422 ; cf. IV, 542) à qui elle a sacrifié la foi promise aux cendres de Sychée [30], tourner en dérision la fameuse piété et loyauté d’Enée (IV, 597 : En dextra fidesque… !), regretter de ne point l’avoir démembré (IV, 597-603) et le couvrir d’imprécations (IV, 607-629 : imprecor), rien n’y fait, il se sera joué d’elle [31] et, ultime risée, ce qui précipite son départ, c’est une apparition douteuse [32] qui conclut son avis d’une sentence railleuse : Varium et mutabile semper femina (IV,569-70).

Reste que sous le couvert d’une cérémonie magique, censée soit le faire revenir soit la libérer de lui [33] et qui impose de détruire toutes les reliques du « maudit » (IV, 497-98 : nefandi cuncta viri monumenta), Didon concerte sa mort (IV, 475-76) au plus près du souhait rétrospectif qu’elle forme sous le coup de la fureur [34], mais qu’au moment fatal, les contemplant avec tendresse (IV, 649 : paulum lacrimis et mente morata) elle prie ces « douces reliques » de recevoir son dernier souffle (IV, 652 : Accipite hanc animam) et presse sa bouche sur le lit (IV, 659 : os impressa toro) avant de se jeter sur le fer.

P. Hochart

[1] VI, 466 : « La dernière fois que le destin me donne de te parler, c’est maintenant (extremum fato quod te alloquor hoc est) ».

[2] « Dans quel espoir s’attarde-t-il chez un peuple ennemi (aut qua spe inimica in gente moratur)… ? (IV, 235) ; cf. IV, 424.

[3] I, 305-307 : « Mais le pieux Enée, roulant toute la nuit mille pensées, dès que fut donnée la bonne lumière, décide de sortir et d’explorer ces lieux inconnus (locosque explorare novos) ».

[4] « De peur que Didon, ignorante du destin (fati nescia), les éloignât de ses frontières » (I, 299-300).

[5] Au reste, la regni novitas est aussi le lot d’Enée (cf. IV, 347-50) et le contraint durement à agir envers Didon contre son gré (IV, 361 : non sponte ; VI, 460 : invitus).

[6] Telle Diane (I, 498-502), la vierge farouche qui repousse l’hymen (cf. IV, 15-18 ; 24-30).

[7] « C’est en femme qui n’ignore pas le malheur que j’apprends à secourir les malheureux (non ignara mali, miseris succurrere disco) » (I, 630 ; cf. Rousseau, Emile, OC, t. IV, p. 507 : « Je ne connais rien de si beau, de si profond, de si touchant, de si vrai que ce vers-là »).

[8] Tout de même qu’il n’est guère de bon présage que Didon sollicite (IV, 647 : quaesitum munus) auprès d’Enée le don de son épée, en échange d’une arme d’apparat (IV, 261-62), dès lors qu’elle en fait ainsi moins un dominus (IV, 214) qu’un uxorius (IV, 266) ; aussi bien Iarbas va-t-il jusqu’à le comparer à « Paris, avec son cortège d’eunuques « (IV, 215).

[9] Ce qui soucie grandement sa mère (I, 678 : mea maxima cura), de voir le père et le fils à la discrétion de Didon.

[10] « Car elle craint cette demeure suspecte et les Tyriens au double langage (quippe domum timet ambiguam Tyriosque bilingues) » (I, 661) ; « Et voilà que la Phénicienne Didon le tient (tenet) et l’amuse avec des paroles caressantes, mais je me demande avec crainte comment va tourner cette hospitalité junonienne (vereor quo se Junonia vertant hospitia) » (I, 670-72).

[11] « Il ne m’échappe pas que tu crains nos remparts et tiens pour suspectes les demeures de la haute Carthage » (IV, 96-97).

[12] Il n’échappe pas à Junon que Vénus redoute la traîtrise punique (cf. note précédente), ni à Vénus que Junon ne tend qu’à écarter Enée de son destin italien (IV, 105-106).

[13] I, 685 : laetissima Dido ; cf. IV, 657-58 : felix, heu! nimium felix… ».

[14] IV, 83-85 : « Absente à elle-même elle le voit et l’entend absent (illum absens absentem auditque videtque), ou serre sur son sein Ascagne, saisie par l’image de son père, comme si elle pouvait tromper un amour qu’elle ne saurait dire (infandum si fallere possit amorem) ; cf. IV, 76 : « elle commence à parler et s’arrête au milieu de son dire (incipit effari mediaque in voce resistit).

[15] « Ce jour fut la première cause de sa mort, la première cause de ses malheurs, dès lors que ni les convenances ni le soin de sa gloire ne la touchent plus (neque enim specie famave movetur). Aussi fait-elle litièrede son honneur (pudor) à quoi elle tenait plus qu’à tout (IV, 24-27), sans y avoir garde (IV, 55 : solvitque pudorem) sinon après-coup (IV, 321-22 : exstinctus pudor).

[16] « Elle ne pense certes pas à un amour furtif : elle l’appelle mariage ; sous ce nom elle voile sa faiblesse (conjugium vocat ; hoc praetexit nomine culpam) » (IV, 171-72).

[17] IV, 99 : « Mettons plutôt en œuvre une paix éternelle et la conclusion d’un hymen (pactosque hymenaeos) » ; IV, 125-27 « J’y serai et, si ta bonne volonté m’est acquise, je les unirai dans un ferme mariage et la lui consacrerai en propre. Là sera Hyménée (conubio jungam stabili propriamque dicabo. Hic Hymenaeus erit) » (cf. I, 73) ; IV, 166-68 : « La Terre en premier lieu, Junon qui préside à l’hymen (pronuba) donnent le signal : des feux et l’éther complice des noces ont fulguré (fulsere ignes et conscius aether conubis) ».

[18] Cf. encore IV, 609 : Hecate triviis ululata per urbes. Aussi le poète commente-t-il cet « hymen » en ces termes : « Ce jour fut la première cause de sa mort et de ses malheurs » (IV, 169-70).

[19] Comme elle s’en avise après-coup, au moment qu’Enée, qui la comble, s’apprête à la quitter : « …aie pitié de cette maison qui chancelle […] A cause de toi les nations libyennes et les princes des Nomades m’ont haïe, mes Tyriens me sont hostiles […] je ne me sentirais pas si totalement prise dans un piège et laissée seule (omnino capta ac déserta) » (IV, 318-30). Quant à Enée, la joie de ses compagnons à l’annonce de sa décision de partir (IV, 295 : laeti ; IV, 418 : laeti nautae) et le zèle qu’ils mettent à la fuite (IV, 400 : fugae studio) témoignent qu’ils ne voyaient guère d’un bon œil le séjour à Carthage.

[20] Ainsi encore aux Enfers jurera-t-il être resté aveugle au dénouement éventuel de l’histoire : « je n’ai pas pu croire que je te portais une si grande douleur par mon départ » (VI, 463-64), malgré les feux de sinistre augure qu’il aperçoit de son navire, non sans songer aux « dures douleurs qui résultent d’un grand amour bafoué (duri magno sed amore dolores polluto) ni sans « connaître ce dont est capable une femme hors d’elle-même (furens quid femina possit) (V, 3-7).

[21] Cf. l’image poignante de Didon atteinte irrémédiablement au flanc par la flèche hasardeuse d’un pâtre étourdi (IV, 69-73).

[22] Sur le champ il sort de son rêve (IV, 572 : corripit e somno) et brûle de partir (IV, 281 : ardet abire), fût-ce à son corps défendant (IV, 361 : Italiam non sponte sequor ; VI, 460 : Invitus, regina, tuo de litore cessi).

[23] C’est cette foi jurée (IV, 307 : nec te data dextera ; IV, 314 : per…dextramque tuam) qui sans doute ne vaut que s’il n’est pas besoin d’en faire état, qu’elle en est réduite à invoquer désespérément pour retenir Enée, puisque la malheureuse ne s’est laissé rien d’autre (IV, 315 : quando aliud mihi jam miserae nihil ipsa reliqui).

[24] IV, 316 : « Au nom de notre mariage, au nom des prémices de notre hyménée (per conubia nostra, per inceptos hymenaeos) ».

[25] IV, 337-39 : « …jamais je n’ai mis en avant les droits d’un époux (neque conjugis umquam praetendi taedas) ».

[26] Aussi tarde-t-elle, hésitante (IV, 133 : cunctantem), avant de se joindre à la chasse fatale ; cf. encore IV, 419-20 : « si j’ai pu m’attendre à une telle douleur, je pourrai, ma sœur, l’endurer ».

[27] IV, 431 : « Je n’implore plus notre ancien mariage qu’il a trahi (non jam conjugium antiquum, quod prodidit, oro).

[28] IV, 325 : « A quoi puis-je m’attendre ? (Quid moror ?) ; IV, 330 : omnino capta ac deserta ; ainsi voit-elle « en songe le féroce Enée chasser la possédée (Agit ipse furentem in somnis ferus Aeneas), toujours lui semble-t-il qu’elle est laissée seule, toujours qu’elle marche, sans compagnie (incomitata), sur une longue route et cherche ses Tyriens dans un désert » (IV, 465-68).

[29] IV, 323-24 : « A qui m’abandonnes-tu, moribonde, mon hôte (hospes) - puisque de l’époux (de conjuge) ce seul nom reste ? ».

[30] IV, 552 : Non servata fides cineri promissa Sychaeo !

[31] IV, 590-91 : « Oh ! Jupiter, il partira, dit-elle, un étranger de passage se sera joué de notre royauté ? (et nostris illuserit advena regnis ?) ». Pareillement, en un sens, Enée a le sentiment que sa mère déesse se joue de lui et que jamais il ne peut joindre sa main droite à la sienne : « Pourquoi si souvent, cruelle, tu te joues (ludis) de ton fils par de fausses apparences ? pourquoi ne m’est-il pas donné de joindre ma droite à une droite, d’entendre et de répliquer de vraies paroles ? » (I, 407-409).

[32] Simulacre nocturne (IV, 556-59) de Mercure vu en pleine lumière (IV, 358).

[33] IV, 478-79 : viam…quae mihi reddat eum vel eo me solvat amantem. Mais ce subterfuge vise sans doute à leurrer Anna (IV, 500-503) et à mourir d’une mort dont Enée soit avisé : « Que de la haute mer, le Dardanien, le cruel, rassasie ses yeux de ce feu, qu’il emporte avec lui l’augure de notre mort » (IV, 661-62).

[34] IV, 604-607 : « J’aurais porté les torches dans son camp, rempli de flammes le pont de ses navires, j’y aurais éteint le fils, le père, toute la race, et m’y serais en sus livrée moi-même ».

Séance du 25 janvier 2013 - Erlkönig

2011-12-29T23:00:00+00:00

Séminaire de P. Hochart et P. Pachet :
Compte-rendu de la séance du 25 janvier 2013

Erlkönig

Soit à se pencher sur deux rêves sans doute quelque peu marginaux au sein de la Traumdeutung, attendu qu’elle se consacre pour l’essentiel au travail d’interprétation pour faire ressortir « le sens secret des rêves » [1] et qu’ils ne font pas proprement l’objet d’un travail d’interprétation, soit parce que l’explication du rêve est des plus simples et que son sens n’a rien de secret, mais qu’il se donne sans voile, comme à découvert [2], soit parce que, sans même procéder à une analyse, l’absurdité du rêve se dissipe aisément, moyennant quelques compléments [3]. Et pourtant, quelques marginaux qu’ils soient, ils n’en sont pas moins dignes de retenir l’attention, voire même exemplaires [4], justement parce qu’ils témoignent combien l’interprétation n’épuise pas l’intérêt du rêve ni même son sens et qu’une fois le travail d’interprétation mis de côté, le rêve garde son énigme [5], pour peu que l’intérêt se déplace du rêve au rêver [6], du produit fini, circonscrit, retranché et passible d’interprétation, au mystère de l’activité onirique et de son étrange « conscience » [7].

D’abord le rêve de l’enfant qui brûle dont l’énigme pèse sur tout le dernier chapitre de la Tramdentung. Rêve impressionnant [8], poignant (rührenden), captivant [9], alors même qu’il n’est, malgré qu’en ait Freud [10], ni question ni besoin de l’interpréter. Il n’en est pas question puisque « ce petit rêve » est triplement rapporté et de source inconnue (p. 561), et qu’à ce titre il ne saurait être analysé, en sorte que les efforts herméneutiques de Freud, quelque peu surajoutés [11], s’avèrent, en l’espèce, peu probants, aussi bien le principe de la surdétermination affectant le contenu du rêve (p. 562) que l’application à ce rêve de sa thèse majeure [12] , rien moins que frappante de son propre aveu [13], ou encore que le rappel de la règle (p. 466-68) selon laquelle les paroles prononcées dans le rêve sont toujours un collage de citations, issues de paroles effectivement prononcées dans la vie de veille [14], rappel d’autant moins concluant qu’à côté de références problématiques, il n’est, du coup, fait mention ni de Goethe [15] ni d’Homère [16].

Mais, par ailleurs, on peut bien mettre de côté le travail d’interprétation (p. 562-63)), dont en l’occurrence il n’est pas besoin, puisque ce rêve qui « n’impose aucune tâche à l’interprétation » (p. 562), ce rêve « tout particulièrement transparent (durchsichtige) » (p. 604) et dont le sens n’est rien moins que voilé (p. 562), s’éclaire suffisamment à la lumière des circonstances (Verhälnissen, id.) dans lesquelles il a lieu et des conditions préalables (Vorbedingungen, p. 561), tant matérielles qu’affectives, qui président à sa facture et qui lient le rêveur au monde, - soit à la lumière du « présent du rêve » [17] : après la mort de son enfant qu’il a veillé nuit et jour durant sa maladie, un père s’accorde quelque repos dans une chambre attenante (begibt er sich in einem Nebenzimmer zur Ruhe), mais en ayant pris soin de laisser la porte ouverte pour garder l’œil, tout en dormant, sur la chambre mortuaire [18], ayant sans doute emporté avec lui dans le sommeil l’inquiétude (Besorgnis) que le vieillard commis à la veillée funèbre puisse ne pas être à la hauteur de sa tâche (p. 561-62) – dispositif remarquable, bien propre à figurer le rapport du sommeil à la veille et au monde extérieur, combien tout retranché qu’il soit dans une chambre d’à côté, il demeure ouvert sur le monde, combien il peut être pénétré du souci vigile, combien, en l’occurrence, le sommeil du père est empreint d’une inquiétude - ou d’un reproche – vigile, comme si, sur le fil ininterrompu de ce souci, il dormait en se reprochant de dormir - ; moyennant quoi, le vieillard s’étant assoupi et un cierge ayant enflammé le drap mortuaire et un bras du cadavre chéri, la lueur du feu atteint son œil et lui fait tirer la même conclusion qu’il aurait tirée à l’état de veille, mais au lieu de se réveiller à l’instant pour parer au désastre, il « voit » ce rêve atroce qui ne laisse pas de le réveiller, à savoir l’enfant se tenant au bord de son lit, le saisissant à même le bras (ihn am Arme fasst) [19] et lui murmurant d’un ton plein de reproche : « Père, ne vois-tu donc pas que je brûle ? ».

Ce qui est atroce [20], ce n’est pas que le père soit fondé à se reprocher sa négligence et ce qui est advenu durant et du fait de son sommeil, du loisir qu’il s’est accordé de dormir, c’est que dans ce monde ensommeillé [21] une voix d’outre-tombe se fasse entendre [22], que ce soit l’enfant mort, ou tel Patrocle, entre vie et mort, qui s’approchant de son lit et le tirant par la manche, lui murmure délicatement ce reproche.

Autrement dit, ce qui est poignant, saisissant, unverträglich, c’est qu’au sein du sommeil et d’un monde assoupi qui oublie ce qu’est la mort [23], « la mort insiste » [24], que le mort saisisse le vif, non sans délicatesse, même si le rêve affecte moins la lucidité douce et comme sereine, la « passion tendre, mais tranchante » de la vérité d’une Clare Winnicott [25] que le ton cuisant [26] d’un reproche, celui de s’être accordé la licence de dormir, donc d’oublier le mort, comme si le rêveur se faisait dire par l’enfant mort de son rêve plus encore que le reproche qui empreint sourdement le fil ininterrompu de son inquiétude et qu’il ne peut pas ne pas se faire, ce qu’il ne savait pas [27], comme s’il se faisait rappeler et entendre, sans tapage, une protestation contre la mort, celle de l’enfant comme la sienne, et qu’il se les faisait ainsi éprouver « comme une réalité » [28].

Quant au second rêve, celui du père mort mais qui ne le savait pas (p. 478-79), il présente une scène inverse et comme complémentaire : un fils qui avait pris soin de son père et gravement souffert à sa mort, fait, quelque temps après, ce rêve insensé (unsinnigen Traum) que son père était de nouveau en vie et qu’il lui parlait comme à l’accoutumée (wie sonst), mais - ce qui était remarquable – il était pourtant mort et ne le savait tout bonnement pas. Ce qui s’impose, en l’espèce, ce n’est pas le poignant [29], mais l’absurde, le non-sens qui opère selon Freud, la récusation la plus extrême (äusserste Ablehnung), en présentant une pensée refoulée qu’on aimerait tenir pour la chose la plus impensable qui soit (das Allerundenkbarste). Ainsi le rêve, « qui ne fait aucune différence entre le souhaité et le réel », est-il censé accomplir ce vœu, en présentant cette pensée sous l’espèce d’une absurdité, d’un non-sens. Comment donc le comprendre (verstehen), en percer l’absurdité et y déceler la pensée souhaitée impensable ? En y restituant deux « clausules » [30] : « il était pourtant mort (à la suite - infolge - du souhait du rêveur), mais il ne le savait pas (que le rêveur avait ce désir).

Sous réserve de préciser que la pensée refoulée, souhaitée impensable, unverträglich, ce qui perce sous l’absurdité lénifiante, ce n’est pas le vœu de mort, en lui-même très pensable, compréhensible et même charitable [31], quand bien même, après coup, viendraient l’investir un vœu de mort infantile et le reproche alors refoulé d’avoir ainsi contribué à abréger la vie de son père, comme s’il était mort par suite (infolge) du vœu du fils ; ce qui, en tout cas (nur), doit être récusé, ce qui serait - aurait été - atroce, l’abomination, c’est que le père ait pu avoir vent de ce désir, ait pu le flairer, le savoir [32] et qu’il vînt d’outre-tombe le lui reprocher ; aussi importe-t-il que le père mort soit censé parler avec lui comme à l’accoutumée, comme si de rien n’était (wie sonst).

P. Hochart

[1] L’interprétation du rêve, Paris, 2003, p. 562 : « Nous nous sommes jusqu’ici avant tout souciés de savoir en quoi consiste le sens secret (der geheime Sinn) des rêves, par quelle voie ce dernier est trouvé et de quels moyens le travail du rêve s’est servi pour le cacher. Les tâches de l’interprétation étaient jusqu’à présent au centre de notre champ de vision ».

[2] Ibid. : « Et voilà maintenant que nous nous heurtons à ce rêve qui n’impose pas de tâche à l’interprétation, dont le sens est donné sans voile (unverhüllt gegeben ist) » ; id., p. 561 : « L’explication (die Erklärung) de ce rêve poignant (rührenden) est des plus simples… ».

[3] Id., p. 478 : « On comprend ce rêve si [|…] on insère […] et si […] on complète… ».

[4] En tête du dernier chapitre de la Traumdeutung : « Parmi les rêves dont j’ai eu communication par d’autres personnes, il s’en trouve un qui requiert maintenant tout particulièrement notre attention. […] Les conditions préalables de ce rêve exemplaire (vorbildlichen)… » (id., p. 561).

[5] « …nous devenons attentifs au fait que ce rêve [qui «n’impose pas de tâche à l’interprétation »] conserve encore les caractères essentiels par lesquels un rêve dévie de manière frappante de notre penser vigile et active notre besoin d’explication. C’est seulement après la mise à l’écart (nach der Beseitigung) de tout ce qui regarde le travail d’interprétation que nous pouvons remarquer combien notre psychologie du rêve est restée incomplète » (id., p. 562-63) et combien après l’éclaircie de l’interprétation, « tous les sentiers déboucheront dans l’obscur (ins Dunkel) (ibid.) ; « Nous avons placé un rêve en tête de ce chapitre, pour nous rappeler les énigmes dont la solution est encore en attente » (id., p. 586) ; cf. p. 479 : « Mais j’avoue avoir l’impression que l’interprétation du rêve est loin d’avoir arraché tous leurs secrets (alle ihre Geheimnisse) aux rêves ayant ce contenu [les rêves de morts bien-aimés] ».

[6] « …à partir du moment où nous allons pénétrer plus profondément dans les processus psychiques du rêver (in die seelischen Vorgänge beimTräumen), tous les sentiers déboucheront dans l’obscur » (id., p. 563).

[7] « Il me faut tirer la conclusion que tout au long de l’état de sommeil nous savons que nous rêvons aussi sûrement que nous savons que nous dormons » (id., p. 626) ; cf. p. Pachet, Nuits étroitement surveillées, Paris, 1980, ; p. 67 : « On voudrait dire qu’il [Maury au cours d’un rêve] est conscient, si ce terme de conscience n’était associé à des sens multiples, en particulier à l’idée d’un individu capable de relations autonomes avec ce qui l’entoure ».

[8] « Mais il a fait impression sur cette dame [par le truchement de laquelle Freud en a eu connaissance] par son contenu, car elle n’a pas manqué de le “re-rêver” (ihn “nachzuträumen”), soit de répéter des éléments du rêve dans un rêve à elle pour exprimer par ce transfert une concordance sur un point déterminé ».

[9] « Il ne peut y avoir de doute sur la particularité par laquelle ce petit rêve captive (fesselt) notre intérêt » (p. 562) ; c’est que sans requérir d’interprétation, il ne laisse pas « toujours encore » d’activer « notre besoin d’explication » (ibid.).

[10] « L’interprétation de ce rêve de l’enfant qui brûle ne nous a pas posé de difficultés, même si, à notre sens, elle n’a pas été donnée complètement » (p. 586) ; « D’autres désirs provenant du refoulé nous échappent probablement, parce que nous ne pouvons faire l’analyse de ce rêve » (p. 625).

[11] « Nous ne trouvons, quant à nous, rien à modifier à cette interprétation [à savoir l’explication ou l’éclaircissement donné par le conférencier d’où la dame tient ce rêve], si ce n’est que nous ajouterions… » (p. 562).

[12] Selon la conclusion de l’analyse du rêve de l’injection faite à Irma : « Une fois achevé le travail d’interprétation, le rêve se fait reconnaître comme un accomplissement de désir » (p156). Ainsi répond-il à la question de savoir pourquoi y a-t-il en l’occurrence un rêve plutôt qu’un réveil immédiat, en évoquant d’abord le privilège du rêve « de montrer encore une fois l’enfant vivant » et d’accomplir ainsi le désir de le revoir, de prolonger ou de ne point abréger d’autant sa vie (p. 562) - ou, du moins, « la vie de l’enfant représenté dans le rêve » (p. 625) -, pour y ajouter ensuite que, du même coup, le sommeil du père est prolongé de la même durée et que tout rêve ne laisse pas de satisfaire le désir de dormir (p. 625-26).

[13] Ne serait-ce pas plutôt l’inquiétude (Besorgnis) du père qui se transformerait (verwandelt) en figure du rêve, non sans attester « la puissance ininterrompue (die Übermacht) de la pensée se poursuivant depuis la veille ou excitée par une nouvelle impression sensible » (p. 604) ? Ne faut-il pas reconnaître « le rôle particulier, à vrai dire accessoire (eigentlich nebensächlichen), de l’accomplissement de désir dans ce rêve » (p. 587) ? Enfin « l’abaissement de la censure entre les deux systèmes Ics et Pcs » n’est guère opérant pour éclaircir (erklären) « des rêves comme celui de l’enfant qui brûle posé comme problème au départ de ces investigations » (p. 595).

[14] « …nous ajouterions l’exigence que […] les paroles de l’enfant soient composées (zusammengesetzt) de paroles qu’il a effectivement prononcées dans la vie et qui se rattachent à des événements importants pour le père. Par exemple la plainte : Je brûle à la fièvre qu’avait l’enfant quand il est mort, et les mots : Père, ne vois-tu donc pas ? à une autre occasion inconnue de nous mais riche en affects » (p. 562).

[15] « Le Roi des aulnes (Erlkönig) » ; in Anthologie bilingue de la poésie allemande, Paris, 1993, p. 400-403 : « Père, ne vois-tu pas le roi des aulnes ? / Le Roi des aulnes avec sa traîne et sa couronne ?» (v.6-7) ; « Mon père, mon père, ne vois-tu pas là-bas / Les filles du Roi des aulnes dans cet endroit lugubre ? » (v.21-22). La ballade est tellement célèbre que bien des éditeurs de la Tramdeutung y font référence (p. 562, n. a ; L’interprétation du rêve, trad. Jean-Pierre Lefebvre, Paris, 2010, p. 552, n.1).

[16] Après qu’Achille eut exercé sa vengeance ravageante, alors qu’à la veille des funérailles de Patrocle, « enfin le sommeil le prend qui délie les soucis de son cœur (thumou) », « l’âme du pauvre Patrocle », tout semblable (eikuia) au vivant mais tel un simulacre (eidolon) insaisissable, dénué de phrenes ou une fumée qui fuit avec un cri de chauve-souris, « se tient au-dessus de sa tête et lui adresse ces paroles (muthon) : “Tu dors, m’as-tu donc oublié, Achille ? / Tu ne me négligeais pas vivant, mort tu me négliges / Ensevelis-moi au plus vite, pour que je puisse pénétrer les portes de l’Hadès / Des âmes, des simulacres de défunts sont là qui me retiennent / Et ne me laissent pas me mêler à elles par-delà le fleuve / Et j’erre vainement à travers la demeure d’Hadès aux larges portes. / Tends-moi la main, je t’en implore et plus jamais / je ne sortirai de l’Hadès, quand me sera échue ma part de feu” » (Iliade, ch.23, v.62-107).

[17] p. Pachet, op. cit., p. 74-75 : « Or viser le présent du rêve [qu’oblitère l’interprétation], suppose d’abord de ne pas se laisser endormir par la veille, plus hypnotique à certains égards que le sommeil : car non contente de se construire ou reconstruire sur l’oubli presque total des images de la nuit, elle les dé-réalise aussi, comme un vainqueur semant sur les ruines d’une ville détruite… ».

[18] Cf. le sommeil sélectif des nourrices : ‘L’accomplissement du désir de dormir est, comme le montrent des exemples bien connus du sommeil des nourrices, etc., tout à fait compatible avec l’entretien d’une certaine dépense d’attention dans une direction déterminée » (p632 ; cf. p. 232 et 626-27).

[19] Cf Erlkönig, v.27 : « Mon père, mon père, maintenant il me saisit (jetzt fasst er mich an) ».

[20] J.Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Séminaire XI, Paris, 1973, p. 58 : « Mais l’enfant mort prenant son père par le bras, vision atroce, désigne un au-delà qui se fait entendre dans le rêve ».

[21] « …quand tout le monde dort, à la fois celui qui a voulu prendre un peu de repos, celui qui n’a pu soutenir la veille et celui dont, sans doute devant son lit, quelqu’un de bien intentionné a dû dire – On dirait qu’il dort … » (id.).

[22] Cf. Erlkönig, v.13-14 : « Mon père, mon père, quoi ? tu n’entends donc pas / Ce que le Roi des aulnes me promet à voix basse ».

[23] p. Pachet, op. cit., p. 63 : Dormir c’est oublier ce qu’est la mort.

[24] Id., p. 83.

[25] Id., p. 86-87 ; cf. le n° 69 de L’arc consacré à D.W.Winnicott, Aix-en-Provence, 1977, p. 38.

[26] Que souligne le « donc (denn) ».

[27] p. Pachet, op. cit., p. 87 : « La dormeuse [Clare Winnicott], comment peut-elle se faire dire ce qu’elle ne sait pas par une figure qui dépend d’elle et d’elle seule ? ». .

[28] Cf. les derniers mots du récit de Clare Winnicott : « Et c’est ainsi qu’au travers de ce rêve de jeu, la vie, la mort, la sienne, la mienne, je les ai éprouvées comme une réalité » (id.).

[29] A moins que le rêve respire, au bout du compte, « comme le calme d’un champ de cadavres, (où) on ne flaire plus rien de la rage du massacre (vom Toben der Schlacht) » (p517, à propos du rêve de la monographie botanique).

[30] Selon le terme de Lacan, in Le désir et son interprétation, 26 nov.1958, Publication de l’Association freudienne internationale, Paris, 1994, p. 61.

[31] Id., p. 62.

[32] Ce que Freud mentionne incidemment dans une autre version - contemporaine (1911) - du même rêve, à laquelle d’ailleurs il renvoie (cf. p. 479) et qui clôt les Formulations sur les deux principes du cours des événements psychiques : « …et combien c’aurait été terrible (wie schrecklich) si le père s’en était douté (wenn der Vater dies geahnt hätte) « (Résultats, idées, problèmes, t. I, Paris, 1984, p. 142).

Séance du 11 janvier 2013 - Sur le théâtre de marionnettes. Un duel

2011-12-29T23:00:00+00:00

Séminaire de P. Hochart et P. Pachet :
Compte-rendu de la séance du 11 janvier 2013

Sur le théâtre de marionnettes. Un duel.

Il ne s’agit pas d’une théorie des marionnettes et de leur supériorité paradoxale sur les acteurs vivants, mais d’un dialogue rapporté ou d’une sorte de duel, amical [1], entre un narrateur étonné [2], de plus en plus étonné, au fur et à mesure de l’entretien, devant les explications toujours plus surprenantes, voire stupéfiantes de son interlocuteur, qui le laissent sans voix [3], jusqu’à en être quelque peu désorienté [4], et un danseur étoile [5], bon escrimeur de surcroît [6], soucieux de pénétrer les arcanes de son art et de s’en instruire [7]. Ce qui suscite, en premier lieu, cet étonnement, c’est de voir un artiste aussi distingué fréquenter assidûment un spectacle vulgaire, inventé pour le divertissement de la populace [8], mais l’étonnement redouble à s’aviser qu’il porte la plus grande attention à cette sorte de sous-art, grossier et dénué d’esprit [9], et qu’il se voue même personnellement à son développement [10], comme s’il y trouvait non seulement de quoi jouir, à l’occasion, de la joliesse indéniable de telle ou telle scène [11], mais aussi le moyen de se perfectionner dans son art, ou du moins d’y réfléchir et de s’amender [12], comme si, en un sens, il y avait trouvé son maître [13].

Que cette joliesse tienne, pour l’essentiel, à l’inertie des pièces de la marionnette, qui suivent « de façon mécanique, d’elles-mêmes », l’impulsion donnée par le biais d’un maniement fort simple, ou même d’un ébranlement fortuit, capable de produire « une sorte de mouvement rythmique qui ressemble à la danse » [14], se trouve répondre au premier étonnement du narrateur [15] et à son interrogation « sur le mécanisme de ces figures » auprès d’un amateur assez averti pour être au fait de la manœuvre et à même de détromper le profane [16].

Mais l’entretien rebondit avec la seconde question du narrateur, sur le point de savoir si le machiniste qui manipule ces poupées doit sinon être lui-même un danseur, du moins s’y connaître en la matière, pour faire produire à ses marionnettes cette « sorte de mouvement rythmique qui ressemble à la danse » (p. 20), ou s’il opère sans esprit comme si son office se bornait à tourner une manivelle (p. 21). La réponse, en effet, ne laisse pas d’être si ce n’est ambiguë, du moins délibérément balancée, au fil des questions et des objections du narrateur, comme de son étonnement admiratif qui pousse son partenaire au comble de son audace, voire de son effronterie [17] : sans doute, pour sommaire que soit son office sur son versant mécanique, l’opérateur ne doit-il pas être dénué de sensibilité et même ne trouve-t-il la ligne, simple et néanmoins mystérieuse, selon laquelle manœuvrer son mannequin, qu’en dansant d’une certaine façon par procuration, tel un chorégraphe, soit en se transportant au centre de gravité de sa marionnette (p. 20-21), sans doute le rapport entre le mouvement de ses doigts et celui du pantin est-il passablement sophistiqué (p. 21), mais en poussant à l’extrême le droit fil de l’opération, elle pourrait se passer de ce concours et de cette dernière parcelle d’esprit, pour atteindre par des moyens purement mécaniques, sans mystère, non plus un analogue de la danse [18], « une sorte de mouvement rythmique qui ressemble à la danse », mais une danse inaccessible aux meilleurs danseurs [19].

Du même coup, le dialogue bascule et les explications du danseur s’enfoncent dans le « paradoxe » (p. 27) selon lequel le théâtre de marionnettes ne se bornerait pas à n’offrir de loin en loin qu’une version grossière de la danse, à l’usage des masses, mais qu’il pourrait se hausser à une exécution inaccessible aux danseurs vivants, en faisant valoir le double avantage - négatif mais remarquable – de ne connaître ni le maniérisme [20] ni la lourdeur (Trägheit), propriété la plus antinomique à la danse [21], ni de surcroît le rougissement ou la gêne relative à la prise en compte du miroir et de la critique, qui pose « comme un filet de fer » sur le libre jeu de la gestuelle (p. 29-30) ; proposition soutenue non plus en contestant le défaut d’esprit (p. 21), mais à l’inverse en enchérissant à cet égard pour concevoir une marionnette comme automatique [22], livrée au seul règne des forces mécanique (p. 22) et à la seule loi de la pesanteur (p. 24), à l’instar des jambes artificielles à l’aide desquelles les amputés « dansent », ou plutôt dont les mouvement s’accomplissent d’eux-mêmes « avec un calme, une aisance et une grâce qui jettent dans l’étonnement tout cœur pensant » (p. 23). Moyennant quoi s’opère un renversement de perspective en passant du machiniste à la marionnette présomptive : c’est le danseur en chair et en os qui est voué à un embrouillamini d’impulsions et d’inhibitions diverses affectant ses différents membres, en sorte que ses mouvements ne sauraient éviter d’être quelque peu forcés [23] et lourds (p. 26), tandis que la marionnette, eu égard justement à sa remarquable inertie, ne saurait commettre aucun impair, tous ses membres relâchés étant toujours juste ce qu’ils doivent être [24], comme eu égard à son caractère « antigrave », elle ne saurait faire montre d’aucune lourdeur (p. 26).

Reste que le narrateur n’est rien moins que séduit par ce paradoxe qui, quelque habilement plaidé qu’il soit, l’interloque plus qu’il ne le convainc [25] ; sans doute, piqué au vif par la remarque désobligeante et comme condescendante du danseur [26], se presse-t-il de montrer, sans désarmer, qu’il n’ignore pas combien la conscience et la réflexion peuvent être dommageables à la grâce naturelle, combien la mécanique plaquée sur le vivant, sous le coup de la fatuité, suscite le rire, tant elle diffère du libre jeu de l’inertie (p. 28-30) et souscrit-il avec enthousiasme à l’histoire parallèle de son interlocuteur (p. 33), mais loin de se rendre, il demeure circonspect sur les conséquences qu’il pourrait en tirer [27] et jusqu’au bout passablement perplexe (p. 34 : zersteut), comme s’il songeait par devers soi à l’apologue kantien de la colombe [28].

P. Hochart

[1] Cet article prolonge une réflexion initiée dans mon ouvrage Le Sacrifice de la beauté, Paris, PSN, 2000, où j’étudie en particulier la figure de Lulu, dans la pièce éponyme de Wedekind.

[2] La rencontre débute par l’expression de son étonnement (p. 17).

[3] « Je lui fis part de mon étonnement admiratif (Verwunderung) […] …comme je restai muet et le regard baissé… » ; « De plus en plus étonné, je ne savais que dire devant d’aussi étranges affirmations » (p. 27) ; cf. p. 23 où c’est au tour du danseur de fixer le sol « d’un air quelque peu gêné (ein wenig betreten) ».

[4] « Ainsi, dis-je quelque peu désorienté (ein wenig zerstreut)… » (p. 34).

[5] « …Monsieur C. depuis peu engagé dans cette ville comme premier danseur de l’Opéra et qui connaissait auprès du public un succès extraordinaire » (p. 17).

[6] Comme l’indique le récit du duel durant lequel il se trouve être supérieur à un jeune homme qui se pique d’être un virtuose en la matière (p. 31).

[7] « …il me fit remarquer de la manière la moins équivoque qu’un danseur désireux de se former pouvait en [des marionnettes] apprendre bien des choses » (p. 18).

[8] « …un théâtre de marionnettes installé sur la place du marché pour divertir la populace (und den Pöbel […] belustigte) (p. 17) ; « …cette version d’un bel art inventée pour la masse (diese, für den Haufen, erfundene, Spielart einer schôner Kunst) » (p. 22).

[9] « Je répliquai qu’on m’avait décrit la tâche de cet homme [le machiniste] comme quelque chose de passablement dénué d’esprit (alse twas ziemlich Geislose), un peu comme de tourner la manivelle d’une vielle à roue » (p. 21).

[10] « Je lui fis part de mon étonnement admiratif de voir que […] non seulement il jugeait cette version susceptible d’un plus haut développement, mais qu’il semblait s’en occuper lui-même » (p. 22).

[11] Indéniablement gracieuse (sehr graziös) ou jolie (hübsch) (p. 17).

[12] Cf. De la réflexion, un paradoxe, texte paru dans les Berliner Abendblättern quelques jours avant la parution de Sur le théâtre de marionnettes, in Petits écrits, OC t. I, Paris, 1999, p. 209-210 : « Sache que la réflexion trouve son moment de loin plus opportun après qu’avant l’action. Si elle entre en jeu avant ou à l’instant de la décision, elle ne fait, semble-t-il, que troubler, freiner et réprimer la force nécessaire pour agir qui sourd du sentiment souverain (aus dem herrlichen Gefühl) ; alors qu’après, une fois l’action achevée, son usage est celui pour lequel elle a été donnée à l’homme, à savoir pour prendre conscience de ce qui était défectueux et fêlé dans le cours de l’action, afin de régler (regulieren) le sentiment pour d’autres occasions à venir ».

[13] Cf. dans le récit du duel (p. 31) : « Mi moqueur, mi vexé, il me dit en ramassant sa rapière qu’il avait trouvé son maître, mais que tout au monde trouve le sien et qu’il allait me conduire au mien ».

[14] « Tout mouvement, dit-il, a un centre de gravité ; il suffisait de manier (regieren) ce point à l’intérieur de la figure ; les membres qui ne sont que des pendules suivaient sans autre concours, de façon mécaniques, d’eux-mêmes. Il ajouta que ce mouvement était très simple […] et que souvent, sous le coup d’un ébranlement purement fortuit, une sorte de mouvement rythmique qui ressemblait à la danse animait l’ensemble » (p. 19).

[15] « Cette remarque me paru d’emblée jeter quelque lumière sur le plaisir qu’il avait dit prendre au théâtre de marionnettes » (p. 19-20).

[16] Qui s’imagine naïvement que le machiniste doit manier une multitude de fils pour animer individuellement chaque membre et même chaque point de la marionnette (p. 18-19).

[17] « Je lui fis part de mon étonnement admiratif […] Il sourit et dit qu’il se faisait fort, si un mécanicien voulait bien lui construire une marionnette en suivant les exigences qu’il lui soumettrait, de lui faire exécuter une danse à laquelle ni lui ni aucun autre danseur confirmé ne serait en mesure d’atteindre » (p. 22). Effronterie imparable qui laisse coi le narrateur en lui faisant baisser les yeux (id.) et qui empreint à son tour le danseur de gêne quand la discrète raillerie de son interlocuteur la met en évidence (p. 23).

[18] Confronté à un autre analogue, pictural (p. 18).

[19] D’abord en envisageant qu’on puisse éloigner des marionnettes jusqu’à cette dernière parcelle d’esprit, verser totalement leur danse au registre des forces mécaniques et la produire au moyen d’une manivelle (p. 21-22), puis, fouetté par l’admiration du narrateur, en imaginant une marionnette à la danse de laquelle nul danseur ne saurait atteindre (p. 22).

[20] Puisque la force motrice n’est jamais déplacée, mais toujours appliquée juste au centre de gravité du corps en mouvement (p. 24).

[21] Puisque la marionnette ne fait qu’effleurer le sol pour mieux rebondir, tandis que le danseur ne laisse pas aussi d’avoir besoin de s’y reposer pour se remettre de l’effort de la danse (p. 26).

[22] Soit en un sens un animal (cf. l’ours bretteur, p. 31-33).

[23] Au point que c’en est effrayant (p. 25).

[24] « Ainsi tous les autres membres sont-ils ce qu’ils doivent être, morts, de purs pendules, et suivent-il purement et simplement la loi de la pesanteur ; propriété remarquable qu’on cherche en vain chez la plupart de nos danseurs » (p. 24).

[25] « Je me mis à rire. – C’est un fait, pensai-je, que l’esprit ne peut commettre d’erreur là où il n’est nullement présent » (p. 25) ; « Je lui dis que, quelque habilement plaidée que soit la cause de son paradoxe, il ne me fera pourtant jamais croire qu’il puisse y avoir plus de grâce dans un pantin mécanique que dans l’édifice du corps humain » (p. 27).

[26] Qui paraît couper court et clore l’entretien non sans morgue, en disqualifiant la résistance de son interlocuteur : « Il lui semblait, poursuivit-il, que je n’avais pas lu avec attention le troisième chapitre du premier livre de Moïse et qu’avec celui qui ne connaît pas cette première période de toute la culture humaine, on ne peut pas utilement parler des suivantes et encore moins de la dernière » (p. 27).

[27] « Mais quelle conséquences, ajoutai-je, pouvez-vous en tirer » (p. 28, cf. p. 20 : « Cependant j’étais encore loin de pressentir les conséquences qu’il en tirerait par la suite »).

[28] Cf. p. 25 cité supra n.34, en rapport avec une épigramme de Kleist (Sämtliche Werke und Briefe, München, 2001, p. 37 : « Je te félicite, Stax, car tu vivras éternellement ; / Celui qui ne possède aucun esprit, n’en a pas à rendre » ; voir dans l’Introduction de la Critique de la raison pure, Paris, 1980, p. 69-70 : « La colombe légère qui, dans son libre vol fend l’air dont elle sent la résistance, pourrait former l’idée qu’elle réussirait encore bien mieux dans un espace vide d’air ».

Séance du 18 octobre 2013 - Le paradoxe du don. Lecture de Marcel Mauss

2011-12-29T23:00:00+00:00

Séminaire de P. Hochart et P. Pachet :
Compte-rendu de la séance du 18 octobre 2013

Le paradoxe du don, lecture de Marcel Mauss

Envisager le don sous le jour de la sociologie ne va pas sans paradoxe [1], tant la dimension libre, volontaire et gratuite du don cadre, semble-t-il, plus mal encore que le suicide avec la détermination et la contrainte qui caractérisent le fait social. Aussi l’entreprise de Mauss ne laisse pas de conjuguer la liberté sans laquelle il n’y a pas don et la contrainte - ou du moins l’obligation - sans laquelle il n’y a pas fait social, et de tenir ce paradoxe ou cette ambiguïté sans sacrifier l’un ou l’autre terme [2]. En tout cas, quoi qu’il en soit de ses formules liminaires [3], loin de réduire la forme du don à une simple apparence qui voilerait la réalité effective de l’échange contraint ou déterminé par la division sociale du travail (p. 64), il promeut un « système de dons réciproques » (p. 124) comme la forme archaïque et, en un sens, éternelle [4] des relations sociales, tel « le roc » (p. 220) ou, du moins, « un des rocs humains sur lesquels sont bâties nos sociétés » (p. 65). Autrement dit, il s’agit de comprendre le don comme une forme ou un régime, à part entière, d’échange [5] - ou encore de « marché » (p. 65) - , et de décrire un système à première vue contradictoire, un « système de dons réciproques » (p. 124) [6], impliquant, sous l’espèce du libre don, la triple obligation de donner, de recevoir et de rendre [7].

A cet égard, l’entreprise ne va pas sans subvertir les principes et le cadre de « l’économie naturelle » [8] ou encore « la sociologie inconsciente » des économistes (p. 133-34), à savoir, si l’on se rapporte à Aristote, comme Mauss y invite (p. 224), que l’échange « naturel » opère d’abord de manière marginale et à titre de complément de l’autarcie [9], qu’il se présente comme un contrat postulant l’équivalence des différents [10] et que le motif qui y préside n’est autre que l’avantage mutuel des contractants qui acquièrent ainsi de quoi parfaire leur suffisance [11]. Or le propos de Mauss [12] s’inscrit résolument en faux contre ces principes : l’échange, sous la forme de « dons réciproques », n’est pas un contrat mais une lutte [13], un combat « à coup de dons » [14], qui opère dans l’accointance de l’intimité et de la peur [15], en quoi le potlach, qui exacerbe l’antagonisme - « prestations totales de type agonistique » (p. 71) - est révélateur de ce qui se joue dans le don ; ensuite, ce régime d’échange n’a rien à voir avec l’autarcie, mais traduit « la manière dont les sous-groupes de ces sociétés segmentées, de type archaïque, sont constamment imbriqués les uns dans les autres, et sentent qu’ils se doivent tout » (p. 127) [16], et il n’envisage guère l’équivalence des différents [17], même s’il y a une valeur et une estimation des présents, et s’il faut rendre avec usure, au fil d’une surenchère ; enfin cet échange ne vise pas un profit, ni même un avantage matériel [18].

Soit donc à démêler « le complexus » (p. 82-83) des trois obligations constitutives de « ce système de dons réciproques » (p. 124) - obligation de donner, de recevoir et de rendre -, compte tenu du fait que Mauss entend privilégier l’obligation de rendre et la tient pour la plus importante (p. 72) [19] et qu’en toutes ces prestations diverses, il s’agit bien de dons et non pas d’échanges marchands déguisés : d’abord parce qu’on ne donne pas pour recevoir un contre-don - même si on peut s’y attendre (p. V) -, mais qu’au contraire, du point du vue du donateur, « l’idéal [certes, comme tel, quelque peu illusoire] serait de donner un potlach et qu’il ne fût pas rendu » (p. 150 n.6), au point qu’on peut procéder à des destructions solennelles « afin de ne pas vouloir même avoir l’air de désirer qu’on vous rende » (p. 136) ; ensuite, parce que nul n’est jamais en droit d’exiger d’un autre quoi que ce soit, que la prestation est toujours à la libre discrétion de son auteur [20] et qu’il n’y a qu’avec les dieux et les morts que la donation sera « nécessairement rendue » (p. 91). Comment dès lors peut-il y avoir réciprocité - « dons réciproques » -, sans que nul ne soit jamais en droit d’exiger en retour la contrepartie d’une prestation ?

C’est qu’on donne librement, gratuitement, libéralement (cf. p. 104 n.4), fastueusement [21] - non sans affecter d’ailleurs de faire peu de cas de ce qu’on offre (p. 103 n.3 et p. 104) -, mais avec le sentiment de rendre, car aux yeux du donateur, « le donataire a une sorte de droit de propriété sur tout ce qui [lui] appartient » (p. 84), sans toutefois qu’il puisse s’en prévaloir ni le faire valoir de son propre chef, sans même qu’il s’en avise. De la même façon, on rend librement, car, aux yeux du premier donataire, le donateur garde une sorte de droit de propriété sur le présent qu’il a fait, sans derechef qu’il puisse le faire valoir lui-même [22]. Autrement dit, de même que le don est un rendre, mais auquel nul ne saurait contraindre, que nul ne saurait exiger, de même rendre est un don auquel pareillement nul ne saurait contraindre et que nul n’est en droit d’exiger. Ainsi le ressort du complexus et de la réciprocité, c’est que chacun des prestataires a le sentiment de rendre ce que l’autre ne saurait exiger, qu’il reconnaît, pour sa part, à l’autre un droit que celui-ci ne saurait lui-même faire valoir et que nul ne s’arroge le privilège d’être au principe de l’échange ni d’en être proprement l’initiateur [23].

De la sorte, un cercle (kula, p. 102-103) se décrit entre les prestataires, dont nul n’est à l’origine et qui ne laisse pas de tisser le lien social [24], sans que personne ne jouisse d’un point de vue unitaire, non seulement parce que nul ne saurait se représenter la totalité sociale dans laquelle il baigne [25], mais parce que personne ne peut être en même temps donateur et donataire et qu’ « il est, dans toute société possible, de la nature du don d’obliger à terme » (p. 133). Sans doute « la totalité sociale est en définitive le seul bénéficiaire de l’échange généralisé qui s’instaure sur le mode somptuaire des présents indéfiniment offerts et rendus », comme si la dette au principe de ce cycle était « en fait une dette unanimement éprouvée envers la société comme telle et le corps concret qu’elle décrit » [26], mais Mauss se garde d’hypostasier la société en dehors de sa prise dans les sentiments des hommes [27] et souligne le mouvement « qui soude les clans et en même temps les divise, qui divise leur travail et en même temps les contraint à l’échange » (p. 226).

P. Hochart

[1] Paradoxe qui est, sans doute, celui de la sociologie même, soulignant combien la détermination sociale pénètre jusqu’à l’intime de tout un chacun.

[2] Essai sur le don, Paris, 2007, p. 222 : « …donner librement et obligatoirement » ; « C’est encore une notion complexe qui inspire tous les actes économiques que nous avons décrits ; et cette notion n’est ni celle de la prestation purement libre et purement gratuite, ni celle de la production et de l’échange purement intéressés de l’utile. C’est une sorte d’hybride… » (p. 225).

[3] Qui forcent le trait pour faire reconnaître le don comme fait social : « Dans la civilisation scandinave et dans bon nombre d’autres, les échanges et les contrats se font sous la forme de cadeaux, en théorie volontaires, en réalité obligatoirement faits et rendus. […] Elles [ces prestations] ont revêtu presque toujours la forme du présent, du cadeau offert généreusement même quand, dans ce geste qui accompagne la transaction, il n’y a que fiction, formalisme et mensonge social, et quand il y a, au fond, obligation et intérêt économique » (p. 63-64 ; cf. sur ce point B.Karsenti, Mauss et le fait social total, Paris, 1994, p. 20 et sq.).

[4] « Cette morale est éternelle ; elle est commune aux sociétés les plus évoluées, à celles du proche futur, et aux sociétés les moins élevées que nous puissions imaginer. Nous touchons le roc » (p. 220).

[5] Cf. le sous-titre : « Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques » ; cf. encore p. 65 et 125.

[6] Alors que le don apparaît foncièrement unilatéral.

[7] Cf. p. 82-86 et 142-153.

[8] « Il ne semble pas qu’il ait jamais existé […] rien qui ressemblât à ce qu’on appelle l’Economie naturelle. Par une étrange mais classique aberration, on choisissait même pour donner le type de cette économie les textes de Cook concernant l’échange et le troc chez les Polynésiens. Or ce sont ces mêmes Polynésiens que nous allons étudier ici et dont on verra combien ils sont éloignés, en matière de droit et d’économie, de l’état de nature » (p. 67-68 ; cf. p. 132-33, n.1). A cet égard, Mauss se situe dans le sillage de Malinowski « qui a consacré tout un travail à “faire sauter” les doctrines courantes sur l’économie “primitive” » (p. 223 ; cf. Les Argonautes du Pacifique occidental, Paris, 1989, p. 115-18, p. 155-56, p. 227-34, p. 587-88).

[9] Politiques, I, 1257 a 28-30 : « Un tel troc n’est pas contraire à la nature ni une espèce de chrématistique, car il ne visait qu’à compléter l’autarcie conforme à la nature. »

[10] Ethique à Nicomaque, V, 5, 1133 a 16-20 : « une communauté ne se forme pas à partir de deux médecins, mais d’un médecin et d’un agriculteur, et de manière générale, à partir d’êtres différents et non égaux ; mais il faut les égaliser » ; id., 1133 b 17-18 : « il n’y a pas de communauté s’il n’y a pas échange, ni échange s’il n’y a pas égalité, ni égalité s’il n’y a pas commensurabilité. Sans doute est-il impossible en vérité que deviennent commensurables des choses aussi différentes, mais pour l’usage c’est suffisamment praticable. »

[11] Politiques, 1257 a 18-19 : « l’échange se faisait nécessairement sans excéder la limite de leur suffisance (hoson hikanon autois) ».

[12] Ou plutôt ses propositions : « Non pas que nous voulions proposer ce travail comme un modèle. Il est tout d’indications. […] Au fond, ce sont plutôt des questions que nous posons aux historiens, aux ethnographes, se sont des objets d’enquêtes que nous proposons plutôt que nous ne résolvons un problème et ne rendons une réponse définitive » (p. 233-34 ; cf. p. 65 et 83).

[13] « …”guerre de propriété”…”lutte de richesse” » (p. 135) ; « on communique et on s’oppose dans un gigantesque commerce et un constant tournoi » (p. 141).

[14] Karsenti, op. cit., p. 31.

[15] Cf. les rapports entre belles-familles « qui ne se voient plus, ne s’adressent plus la parole, mais échangent de perpétuels cadeaux. En réalité, cet interdit exprime et l’intimité et la peur qui règnent entre ce genre de créditeurs et ce genre de débiteurs réciproques » (p. 98) ; « …les hommes se sont abordés dans un curieux état d’esprit, de crainte et d’hostilité exagérées et de générosité également exagérée, mais qui ne sont folles qu’à nos yeux » (p. 238). En tout cas, il n’y a qu’un pas « de la fête à la bataille » (p. 238 ; cf. p. 98 n.2).

[16] Cf. p. 171 : « Si on donne les choses et les rend, c’est parce qu’on se donne et se rend “des respects” – nous disons encore “des politesses”. Mais aussi c’est qu’on se donne en donnant, et, si on se donne, c’est qu’on se “doit” - soi et son bien - aux autres ».

[17] Aussi bien, à l’encontre de l’axiome aristotélicien, « il arrive que des choses qu’on a acquises et données vous reviennent dans la même journée, identiques » (p. 121 ; « identiques », mais anoblies du prestige de l’échange, cf. p. 166 n.1). Malinowski ne laisse pas de « faire sauter » le préjugé qui exclut l’échange dès lors « qu’on ne peut rendre que sous une forme identique » (op. cit., p. 228).

[18] Ainsi des dons échangés à la naissance d’un enfant : « …le mari et la femme n’en sortaient pas plus riches qu’avant. Mais ils avaient la satisfaction d’avoir vu ce qu’ils considéraient comme un grand honneur : des masses de propriétés rassemblées à l’occasion de la naissance de leur fils » (p. 75, extrait de Turner). Cf. encore Malinowski, op. cit., p. 236-37 : «…on ne trouve nulle trace de gain ; […] En dehors de toute considération sur le point de savoir si les cadeaux sont nécessaires ou même utiles, donner pour le plaisir de donner constitue l’une des caractéristiques essentielles de la sociologie tobriandaise, dont la nature universelle et fondamentale me permet d’alléguer qu’il s’agit d’un trait commun à toutes les sociétés sauvages ».

[19] Cf. p. 64-65, p. 95, p. 142 et 150.

[20] « Même dans ces sociétés, l’individu et le groupe, ou plutôt le sous-groupe, se sont toujours senti le droit souverain de refuser le contrat [évidemment « à peine de guerre privée ou publique » (p. 69)]: c’est ce qui donne un aspect de générosité à cette circulation des biens » (p. 226).

[21] « Noblesse oblige » (Malinowski, op. cit. p. 156, repris par Mauss p. 103 n.2 ; cf. p. 137-38).

[22] Encore qu’ « à l’occasion on peut le prendre de force ou par surprise » (p. 113, usage du lebu, cf. Malinowski, op. cit., p. 416 : « Supposons qu’il y a un an, j’aie donné un vaga à un de mes partenaires ; aujourd’hui, à l’occasion d’une visite, je m’aperçois qu’il possède un vaygu’a équivalent ; je considère alors qu’il est de son devoir de me le céder. S’il ne le fait pas, j’ai des raisons valables de lui en vouloir. Bien mieux, si je parviens à mettre la main sur son vaygu’a, l’usage m’autorise à le prendre de force (lebu) ; cela peut certes déclencher sa fureur, mais, là encore, notre brouille sera mi-réelle, mi-feinte »).

[23] Cf. J-J Rousseau, Emile, OC, IV, p. 520-21 n. : « L’attachement peut se passer de retour, jamais l’amitié. Elle est un échange, un contrat comme les autres, mais elle est le plus saint de tous. Le mot d’ami n’a point d’autre corrélatif que lui-même. Tout homme qui n’est pas l’ami de son ami est très sûrement un fourbe ; car ce n’est qu’en rendant ou feignant de rendre l’amitié, qu’on peut l’obtenir. »

[24] « Nos fêtes sont le mouvement de l’aiguille qui sert à lier les parties de la toiture de paille, pour ne faire qu’un seul toit, qu’une seule parole” [rapporté par Leenhardt de la Nouvelle-Calédonie]. Ce sont les mêmes choses qui reviennent, le même fil qui passe » (p. 100-101).

[25] Cf. Malinowski, op. cit. p. 141-42 : « Il est même impossible d’obtenir [de « l’indigène »] un exposé partiel cohérent. En fait, la trame de l’entreprise échappe à son esprit : il vit dans la Kula, mais il ne parvient pas à prendre le recul nécessaire pour la voir dans son ensemble ».

[26] Karsenti, op. cit., p. 47.

[27] « C’est en considérant le tout ensemble que nous avons pu percevoir l’essentiel, le mouvement du tout, l’aspect vivant, l’instant fugitif où la société prend, où les hommes prennent conscience sentimentale d’eux-mêmes et de leur situation vis-à-vis d’autrui.[ …] Nous apercevons des nombres d’hommes, des forces mobiles, et qui flottent dans leur milieu et dans leurs sentiments » (p. 236).

Séance du 20 janvier 2012 - Le trafic des dénominations

2011-12-29T23:00:00+00:00

Séminaire de P. Hochart et P. Pachet :
Compte-rendu de la séance du 20 janvier 2012

Le trafic des dénominations

L’encadrement héroïque du récit - le Ciel, les crimes de la terre, l’Achéron – contient, en son centre, une exigence posée incidemment, entre parenthèses, mais mise au compte du fabuliste, celle de la rectitude des dénominations qui, requiert d’appeler les choses par leur nom - (puisqu’il faut l’appeler par son nom) - [1]. Ainsi faut-il parler sans outrance ni formule lénifiante - Ils ne mouraient pas tous, mais tous étaient frappés -, si bien qu’à l’encontre de ses « modèles » [2], La Fontaine ne se livre pas à un relevé, horrifique, des symptômes du mal pour n’en retenir que l’athumia[3], l’abattement, la démoralisation ou le découragement sous le coup duquel personne n’a plus cœur à rien, ce qu’il résume d’un trait : Plus d’amour, partant plus de joie, sous réserve d’entendre que l’amour désigne aussi bien l’affection qui lie les tourterelles que la cruelle ardeur avec laquelle loups et renards épient la douce et l’innocente proie. Pour remédier à cette apathie, c’est précisément cette dernière ardeur que la proposition du loup va ranimer, tout particulièrement chez le renard et le loup [4].

Les premières distorsions, bénignes et quelque peu lénifiantes, apparaissent dans le discours du lion ; encore qu’il soit bien question des traits du céleste courroux, il ne s’agit plus de crimes mais de nos péchés, ni d’un mal terrible mais d’une infortune ou d’un accident, et il propose à ses chers amis, à titre d’essai, benoîtement, plutôt qu’il n’ordonne, que le plus coupable de nous / Se sacrifie aux traits du céleste courroux ; une sorte d’appel au sacrifice pour obtenir, peut-être, la guérison commune, tout en usant, conformément aux leçons de l’histoire, d’une formule plus ambiguë : on fait de pareils dévouements (quelqu’un se dévoue ou « on » dévoue quelqu’un ?). En tout cas il s’agit de traiter la peste, en fin politique, tel le vizir renard d’une autre fable sachant comment traiter un lion (XII, 1), comme une puissance à apaiser en lui jetant, en lui vouant quelque victime, non pas cette fois la pièce la plus grasse du troupeau, mais la plus coupable. Reste à ce que la victime se décèle qui comme de juste ne doit pas être la douce et innocente proie mais le plus coupable de nous. Ainsi exhortation est faite que sans se flatter et sans indulgence, il soit procédé à un examen de conscience.

Moyennant quoi, tel un bon roi, le lion montre l’exemple et procède rondement à sa confession, s’accuse sans indulgence et se dit prêt à se dévouer s’il le faut, mais après que chacun se sera pareillement accusé, car On (Le Ciel ? chacun ?) doit souhaiter selon toute justice / Que le plus coupable périsse (de sa main ? de la main de « on » ?) ; à ce compte, du même mouvement il se dit prêt à se sacrifier et s’exclut du sacrifice qui doit frapper le plus coupable ; il ne s’accuse qu’en étant bien sûr de se faire excuser et il peut se payer le luxe de s’accuser sans indulgence, sans se flatter, quand il peut compter sur l’infinie indulgence de ses flatteurs et au besoin la forcer. Et de fait le renard se presse de souligner l’excès de délicatesse ou de scrupules du Sire, trop bon roi qu’il est, donc à l’opposite du plus coupable : non pas crime, pas même péché que croquer des moutons - la douce et l’innocente proie par excellence - quand la dent royale est un honneur pour cette canaille [5] ; quant au berger, ce n’est que justice. On atteint ainsi le comble de la distorsion [6] : tous les puissants et les querelleurs, en état de se défendre et même d’offenser, composant entre eux par une sorte d’équilibre des forces [7], passent à ce compte pour de petits saints (cf. IX, 14).

Vient le tour de l’âne, innocent mais un peu benêt, enhardi voire enivré par cet assaut d’auto-accusations accueillies avec la plus grande indulgence, qui n’a, même en cherchant bien et en faisant état de circonstances aggravantes – un pré de moines -, rien d’autre à confesser, avec une ingénuité confondante, qu’une peccadille, mais qui, pour rivaliser avec les autres tout en disant qu’il faut parler net, force un peu le trait en évoquant… je pense (cf. v.30) / quelque diable, c’est-à-dire rien (cf. IX, 16), tant la faim qu’il allègue fait pâle figure à côté des appétits gloutons dont le lion s’est paré [8]. Dès lors, la cause est entendue ; à l’instant on cria haro sur le baudet et après le réquisitoire du loup, les accusateurs de renchérir et les distorsions de s’inverser : ce qui est peccadille devient crime abominable, cas pendable, forfait irrémissible et, sans autre forme de procès, il est acquis qu’il fallait dévouer le maudit animal ; sans tarder, on le lui fit bien voir.

Ainsi, autant l’aveu du crime est mis sur le compte de trop de délicatesse et de scrupules, autant les scrupules de l’âne, quant à eux excessifs, passent pour l’enseigne même du crime. Telle est la cour - et la peste qui l’empreint [9] - qu’une peccadille y est tenue pour un crime abominable et les plus grands forfaits ou les forfaits des Grands pour des marques d’honneur et de justice.

La marche de la pensée

Le tableau initial de Perrette, de son pot au lait et de son coussinet brosse, sous le signe du soin - bien posé (cf. v.11) - et de la modestie - les diminutifs : Perrette, coussinet, cotillon -, le portrait d’une paysanne qui n’a d’autre « prétention » - pierre d’attente - que celle, bien modique, bien peu présomptueuse, d’arriver sans encombre à la ville. Toutefois, cet apprêt modeste et précautionneux, qui ne s’embarrasse point de superflu encombrant - cotillon simple et souliers plats -, s’assortit d’une allure dégagée et agile, La Fontaine la troussant dans sa mise légère et alerte, sans qu’on sache trop encore ce qui la presse pour aller à grands pas. Mais c’est que notre laitière se fait déjà dans sa pensée la dame qu’elle se hâte de rejoindre et d’incarner, qu’elle marche moins vers un but défini - la ville - qu’au rythme de ses pensées, des songes qu’elle trame et qui la transportent, qu’elle se presse à force de calculs, de comptes et d’escomptes, de supputations et de châteaux en Espagne.

Or, cette marche de la pensée - La chose allait à bien… -, qui presse ou allonge le pas, se module au gré d’un emploi virtuose des temps : d’abord l’imparfait du récit se poursuit, en retraçant, au style indirect, le cours alerte de ses calculs (le lait = un cent d’œufs = triple couvée) au fil desquels tout marche à souhait ou à bien par son soin diligent (premier étage ou première vague : celle de la couvée) ; puis s’introduit le présent du style direct qui peut sembler reprendre pied en se fondant sur un constat factuel (v.12-13), mais c’est pour tourner en réalité [10] ce qui a été escompté et s’engouffrer dans le futur d’un éventuel cochon (seconde vague : celle du cochon) ; enfin, toujours au futur mais court-circuité par le passé tenant pour acquis le porc de grosseur raisonnable (v.17), puis par le présent du même porc maintenant engraissé et de grand prix (v.20), le songe s’emballe jusqu’au troupeau (troisième vague : celle de la vache et de son veau sautant au milieu du troupeau).

Là-dessus, emportée sous le charme de sa flatteuse erreur, ne se tenant plus de joie (cf. I, 2) ou se laissant transporter « par son propre ouvrage », tant « le cœur suit aisément l’esprit » (cf. IX, 6), Perrette, à l’instar du veau de rêve, saute aussi, transportée, telle la marionnette de son propre songe, et le château de cartes s’écroule, du haut en bas (v.23), avec le lait qui lui avait servi d’amorce et qui en état comme le gage, écroulement relaté sur le mode du récit mais au présent du réel sur lequel le futur du songe se fracasse.

Ainsi Perrette ne trébuche point sur quelque accident de terrain inaperçu à force de bailler « aux chimères » (cf. II, 13), ni sur quelque « heurt » fortuit (cf. VII, 10), mais c’est le transport même du songe, son transport en acte, la manière même dont il la transporte, qui le met à bas avec le lait qui l’avait amorcé, mince gage effectif auquel il tenait. Enfin, encore au présent, le récit s’achève sur une dame fort marrie qui s’en va, peut-être à moins grands pas, en roulant dans sa pensée une éventualité moins flatteuse et moins engageante, non sans que le fabuliste n’y appose, au passé, le cachet mythique de la farce, celle du Pot au lait, celle de Perrette qui à l’instant qu’elle se fait dame, saute comme un veau dans son allégresse juvénile.

La moralité procède, sur un ton plus lyrique, à une apologie du songe, auquel tous se livrent, quels qu’ils soient, roi ou laitière, sages ou fous, n’étant rien de plus doux que de disposer à souhait de tous les biens, en les tournant avec « feu » en réalités (cf. IX, 6), sans se soucier de les « rendre accomplis » et d’essuyer incontinent le démenti du réel qui ne tarde pas à les tourner en cauchemars (cf.VII, 5). Aussi la douceur du songe, accessible à tous, à chacun, à nous, n’est-elle goûtée que par un Je, pour peu qu’il soit seul, qu’il s’avise du cours de ses pensées et qu’il s’y plaise ou s’y perde - Je m’écarte - mollement, quand bien même quelque accident peut toujours le faire rentrer en soi-même et se retrouver, en fin de compte, Gros Jean comme devant.

P. Hochart

[1] Exigence peut-être aussitôt enfreinte en avançant que la peste « faisait aux animaux la guerre » (v.6).

[2] On songe à Lucrèce et Thucydide.

[3] Thucydide, II, 50, 4.

[4] Pour le renard flatteur cf. entre autres I, 2 ; pour le loup « quelque peu clerc » cf. XII, 17.

[5] Cf. VIII, 21 et IV, 6.

[6] Thucydide, III, 82, 4, à propos de la guerre civile à Corcyre : « On changea (antèllaxan) jusqu’au sens usuel des noms par rapport aux actes, dans les justifications qu’on donnait ».

[7] Cf. IV, 12 : « C’eût été lion contre lion ; / Et le proverbe dit : Corsaires à corsaires, / L’un l’autre s’attaquant, ne font pas leurs affaires ».

[8] Cf. ST Augustin, Confessions, II, 9 : « pudet non esse impudentem ».

[9] Cf. X, 9 : « Mainte peste de cour… ».

[10] Cf. IX, 6 : « Chacun tourne en réalités, / Autant qu’il peut, ses propres songes ».

Séance du 16 mars 2012 - Les premiers temps

2011-12-29T23:00:00+00:00

Séminaire de P. Hochart et P. Pachet :
Compte-rendu de la séance du 16 mars 2012

Les premiers temps

Cette histoire atroce, dont le sujet, horrible, « dans le fond est abominable » [1], a pour cadre les « premiers temps » (p. 64), soit un moment de dispersion [2] où les hommes se trouvent « jouir entre eux des douceurs d’un commerce indépendant » [3], où chacun demeure seul juge de ce qu’il lui est bon de faire [4] et qui conjoint la plus pure tendresse et la cruauté la plus féroce [5], l’une et l’autre strictement rapportées à « l’intérêt présent et sensible » [6], sans guère de prévoyance, sans machination, dissimulation, détour, sans user de voie oblique ni de fourberie [7] ; chacun se livrant sans réserve, à chaque instant, presque sans réflexion, à la seule force quasi irrésistible de l’émotion qui l’anime « comme un boulet de canon » [8], en sorte qu’on peut y commettre le crime mais que « jamais on y vit un méchant » (cf. contra pp. 60 et 66), qu’on peut y faire le mal (contra p. 60) mais qu’on ne peut s’y endurcir – aussi bien même les gens de Gabaa aux « cœurs de fer » ne sont pas endurcis dans l’inhospitalité [9], mais ils cèdent en masse à la noirceur d’une passion criminelle [10] qui leur fait tramer un complot nocturne [11].

A ce compte, malgré son atrocité, cette histoire est empreinte d’une naïveté touchante, jusque dans la cruauté à laquelle la colère peut pousser sans mesure et qui aussitôt accomplie, se renverse en compassion (p. 72-73) et c’est à ce titre qu’elle peut, malgré tout [12], être traitée dans le « style champêtre et naïf des Idylles de Gessner er que l’entreprise, ou la gageure [13], se trouve consonner avec l’état d’esprit de Rousseau en juin 1762, sans doute traversé d’idées sombres mais dont le « cœur sans fiel », loin de ruminer le complot dont il est la victime [14] et de « s’aigrir par ses malheurs », est plutôt enclin à les oublier sur le champ [15] pour se livrer à l’intérêt présent et sensible d’un amusement qui l’en console en évoquant les premiers temps où s’il est des méchants qui font exception [16] et qui suffoquent les autres, il n’est pas de « débonnaires » (p. 59), de tièdes et où les hommes, tout entiers à leur être actuel [17], sont en proie à des passions qui ne se laissent pas dévoyer ou défléchir [18].

Ce n’est déjà plus l’époque de la bonté sans contraire [19], ce n’est pas encore proprement le temps du partage entre le vice et la vertu [20], dès lors que la vertu requiert, à l’occasion, de vaincre certains de nos penchants et même la nature (cf. n.7), mais c’est le temps de l’alternance entre la vengeance [21] et la pitié, l’une et l’autre n’allant pas sans cruauté, à défaut de la justice [22] et du souci de l’innocent [23] : cruauté des vengeances impitoyables [24], menées furieusement avec une « brutale impétuosité », en « forcenés » (p. 71) [25] ; cruauté encore de la « pitié injuste » (p. 73) ou d’un peuple « cruel dans sa pitié même » (p.74), tant « c’est une grande cruauté envers les hommes que la pitié pour les méchants » [26] ; cruauté enfin des serments (p. 69, 73) [27] qu’ils font solennellement dans le feu de leur résolution, comme pour conjurer leur versatilité émotionnelle[28] et pour parfaire l’extermination (p. 69) des Benjamites, et qu’ils savent éluder non sans méditer de nouveaux carnages (p. 73) ni sans faire preuve d’une naïve sophistique ou d’une casuistique fertile en terribles expédients (p. 74), soit en donnant collectivement [29] des vierges dont ils viennent d’exterminer à cette fin les parents, au motif d’un parjure qui ne semblait guère les émouvoir autrement une fois leur fureur retombée avec l’accomplissement de la vengeance (p. 73-74), soit en se faisant ravir, avec leur agrément, ce qui leur est interdit de donner (p. 74-75) [30]. A la vengeance comme à la pitié, ils se livrent sans réserve, « sans justice et sans honte » (p. 66), en sanctifiant leurs passions (p. 73), quitte non pas précisément à regretter ce que la fureur leur à fait commettre, mais à s’émouvoir de ses effets présents [31] et à s’empresser de les réparer (p. 73), fût-ce au prix de nouvelles cruautés [32].

Sans doute ces premiers temps sont-ils marqués par l’invention de l’amour [33] et il n’est pas étonnant que deux couples, l’un anonyme, l’autre nommément qualifié, encadrent le récit qui équilibre le domestique et le politique. Celui d’abord du Lévite et de sa « volage épouse », de son « infidèle » (p. 61) qui malgré le charme de l’union libre [34] et d’un amour censément « partagé » (p. 60), sans obligation ni sanction et sans fruit (p. 61), se noue par une sorte de rapt aimable [35] et ne va pas sans ennui : ainsi s’ennuie-t-elle du Lévite « peut-être parce qu’il ne lui laissait rien à désirer (p. 61) [36] et elle s’enfuit en croyant retrouver l’innocence perdue à jamais (id.), tandis qu’il s’ennuie de son absence que tout lui rappelle (id.) [37] et qu’après s’être donné le change (p. 61-62), pour finir il essaie de l’obtenir des mains de son père qui la lui donne en la retenant (p. 62-63) ; idylle réglée par une alternance d’adoration et d’oppression [38] : il l’adore, voire l’idolâtre en lui prodiguant des hymnes « sur un sistre d’or fait pour chanter les louanges du Très-Haut » (p. 60-61 ; cf. p. 87) et en veillant sur elle comme une mère sur son enfant ramené « de chez la nourrice » (p. 64) ; il l’opprime en la livrant avec brusquerie, pour prévenir tout attendrissement, à la bande des maudits (p.67) [39], sauf ensuite à se répandre en imprécations et en pleurs (id.), puis enfin à être ravagé par son meurtre jusqu’à devenir un bloc de fureur, insensible à quoi que ce soit hormis la vengeance et qui ne vit plus qu’à cette fin (p. 68-69). L’autre couple, celui d’Axa et d’Elmacin, à peine noué et déjà défait par un effort de vertu [40] qui sans la sanctifier, surmonte l’impulsion du penchant (p. 76) et met un terme à l’enchaînement des vengeances [41], telle une version de La Nouvelle Héloïse, perpétuant dans le souvenir « l’accord de l’amour et de l’innocence » [42].

Quant au langage en vigueur dans ces premiers temps, y prédomine la langue des signes [43] qui dit tout sans mot dire, avec une énergie sans réplique [44] et qui parlant aux yeux, ne laisse pas de convaincre et de porter à agir [45]. Exemplaire est, à cet égard – et seulement assortie d’un compte-rendu factuel (p. 69) – la terrible missive du Lévite qui, par une sorte d’imitation exacte [46], met sous les yeux le crime lui-même et sa barbarie pour en rendre comme témoins ses destinataires : ainsi le dépeçage barbare (p. 68) est à l’exacte ressemblance du viol perpétré, sur une victime « à demi-morte » (p. 67 ; cf. p. 76), par des « barbares » qui agissent en loups ou en hyènes dévorant des cadavres (id.) [47]. Mais il reste que ce langage clair, exact, explicite, quelque énergique qu’il soit et propre à exciter une fureur aussi immédiate qu’« unanime » (p. 68-69), est celui du besoin [48] et qu’il lui manque l’accent de la passion, seul capable d’émouvoir et d’attendrir [49] à l’image des tribus qui éprouvent de la pitié pour les Benjamites absents (p. 73) et qui pleurent devant le Seigneur, secouées par des cris d’affliction et de plainte (p. 72-73). Aussi Rousseau borne-t-il l’usage de la langue des signes, à titre de préliminaire, pour retenir l’attention [50] et prédisposer les esprits à l’entendre [51]. A ce compte, le régime passionnel des premiers temps se recommande par son énergie rustique et sa droiture naïve, mais il n’atteint pas la profondeur d’émotion et la délicatesse des époques plus tardives où ces qualités sont trop souvent entachées et dénaturées par la corruption.

P. Hochart

[1] Les Confessions, l. XI, OC, t. I, p.586, cité in Le lévite d’Ephraïm, ed. S.Labrusse, 2010, p. 107.

[2] Id., p. 60 : « Israël, alors épars dans les champs… » ; cf. Essai sur l’origine des langues, OC, t. V, p. 395 : «Dans les premiers temps les hommes épars sur la face de la terre… » et la note de Rousseau : « J’appelle les premiers temps ceux de la dispersion des hommes, à quelque âge du genre humain qu’on veuille en fixer l’époque » (cité p. 16-17).

[3] Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, OC, t. III, p. 171.

[4] Le lévite…, p. 60 : « Dans les jours de liberté où nul ne régnait sur le peuple du Seigneur, il fut un temps de licence où chacun, sans reconnaître ni magistrat ni juge, était seul son propre maître et faisait tout ce qui lui semblait bon ». Dans Le livre des Juges (XIX, 1 et XXI, 25), cette histoire est encadrée par la formule : « En ces jours-là il n’y avait pas de roi en Israël : chacun faisait ce qui semblait juste à ses yeux ».

[5] Essai sur l’origine des langues, p.396 : « De là les contradictions apparentes qu’on voit entre les pères des nations : tant de naturel et tant d’inhumanité, des mœurs si féroces et des cœurs si tendres, tant d’amour pour leur famille et d’aversion pour leur espèce ».

[6] Discours sur l’origine…, p. 166-67 : « Voilà comment les hommes purent insensiblement acquérir quelque idée grossière des engagements mutuels, et de l’avantage de les remplir, mais seulement autant que pouvait l’exiger l’intérêt présent et sensible ; car la prévoyance n’était rien pour eux, et loin de s’occuper d’un avenir éloigné, ils ne songeaient pas même au lendemain. S’agissait-il de prendre un cerf, chacun sentait bien qu’il devait pour cela garder fidèlement son poste, mais si un lièvre venait à passer à la portée de l’un d’eux, il ne faut pas douter qu’il ne le poursuivît sans scrupule, et qu’ayant atteint sa proie il ne se souciât fort peu de faire manquer la leur à ses compagnons ».

[7] Rousseau juge de Jean Jaques, Premier Dialogue, OC, t. I, p. 670-71 : « Or si les âmes faibles et tièdes sont plus sujettes aux passions haineuses qui ne sont que des passions secondaires et défléchies, et si les âmes grandes et fortes se tenant dans leur première direction conservent mieux les passions douces et primitives qui naissent directement de l’amour de soi, vous voyez comment d’une plus grande énergie dans les facultés et d’un premier rapport mieux senti dérivent dans les habitants de cet autre monde des passions bien différentes de celles qui déchirent ici bas les malheureux humains. Peut-être n’est-on pas dans ces contées plus vertueux qu’on ne l’est autour de nous, mais on y sait mieux aimer la vertu. Les vrais penchants de la nature étant tous bons, en s’y livrant ils sont bons eux-mêmes : mais la vertu parmi nous oblige souvent à combattre et vaincre la nature, et rarement sont-ils capables de pareils efforts. La longue inhabitude de résister peut même amollir leurs âmes au point de faire le mal par faiblesse, par crainte, par nécessité : ils ne sont exempts ni de fautes ni de vices ; le crime même ne leur est pas étranger […] mais l’expresse volonté de nuire, la haine envenimée, l’envie, la noirceur, la trahison, la fourberie y sont inconnues ; trop souvent on y voit des coupables, jamais on y vit un méchant ».

[8] Id., p. 668-69 : « Les passions y sont comme ici le mobile de toute action, mais plus vives, plus ardentes, ou seulement plus simples et plus pures, elles prennent par cela seul un caractère tout différent. Tous les premiers mouvements de la nature sont bons et droits. Ils tendent le plus directement qu’il est possible à notre conservation et à notre bonheur : mais bientôt manquant de force pour suivre à travers tant de résistance leur première direction, ils se laissent défléchir par mille obstacles qui les détournant du vrai but leur font prendre des routes obliques où l’homme oublie sa première destination. L’erreur du jugement, la force des préjugés aident beaucoup à nous faire prendre ainsi le change ; mais cet effet vient principalement de la faiblesse de l’âme qui, suivant mollement l’impulsion de la nature, se détourne au choc d’un obstacle comme une boule prend l’angle de réflexion ; au lieu que celle qui suit plus vigoureusement sa course ne se détourne point, mais comme un boulet de canon, force l’obstacle ou s’amortit et tombe à sa rencontre » (sur cette image, cf. p. 73-74).

[9] « Car ils avaient vu le Lévite sur la place et, par un reste de respect pour le plus sacré de tous les droits, n’avaient pas voulu le loger dans leurs maisons pour lui faire violence » (p. 65-66).

[10] Cf. p. 66, variante b.

[11] « …mais ils avaient comploté de revenir le surprendre au milieu de la nuit […] Les approches du jour qui rechasse les bêtes farouches dans leurs tanières, ayant dispersé ces brigands… » (p. 66-67).

[12] « Ce style champêtre et naïf ne paraissait guère propre à un sujet si atroce » (Confessions, l. XI, p.586, cité p. 107).

[13] « Je tentai toutefois la chose, uniquement pour m’amuser dans ma chaise et sans aucun espoir de succès. […] de sorte qu’outre tout le reste, j’eus encore le mérite de la difficulté vaincue » (ibid.).

[14] « J’avais de quoi ne pas m’ennuyer en route, en me livrant aux réflexions qui se présentaient sur tout ce qui venait de m’arriver, mais ce n’est là ni mon tour d’esprit ni la pente de mon cœur. Il est étonnant avec quelle facilité j’oublie le mal passé, quelque récent qu’il puisse être.[…] C’est à cette heureuse disposition, je le sens, que je dois de n’avoir jamais connu cette humeur rancunière qui fermente dans un cœur vindicatif, par le souvenir continuel des offenses reçues, et qui le tourmente lui-même de tout le mal qu’il voudrait faire à ses ennemis.[…] Il n’y a qu’une seule chose au dessus de leur puissance [celle de ses ennemis], et dont je les défie : c’est en se tourmentant de moi, de me forcer à me tourmenter d’eux » (id., p. 585-86).

[15] « Dès le lendemain de mon départ j’oubliai si parfaitement tout ce qui venait de se passer, et le Parlement, et Mad. de Pompadour, et M. de Choiseul, et Grimm, et d’Alembert, et leurs complots, et leurs complices, que je n’y aurais pas même repensé de tout mon voyage, sans les précautions dont j’étais obligé d’user » (id., p. 586, cité p. 107 ; cf. le portrait de Jean-Jacques par Rousseau dans le Deuxième Dialogue, p. 825).

[16] « Non, jamais rien de pareil ne s’est fait en Israël depuis le jour où nos Pères sortirent d’Egypte jusqu’à ce jour » (p. 59) ; cf. p. 64 : « …mais cette dureté n,’était pas commune ».

[17] Emile, l. II, OC, t. IV, p. 419.

[18] Premier Dialogue, p. 669 et 670.

[19] Mais il faut remarquer que la société commencée et les relations établies entre les hommes, exigeaient entre eux des qualités différentes de celles qu’ils tenaient de leur constitution primitive ; que la moralité commençant à s’introduire dans les actions humaines, et chacun avant les lois étant seul juge et vengeur des offenses qu’il avait reçues, la bonté convenable au pur état de nature n’était plus celle qui convenait à la société naissante » (Discours sur l’origine…, p. 170).

[20] Malgré p.60 et sinon peut-être vers la fin (p. 76-77).

[21] Discours sur l’origine…, p. 170-71 : « C’est ainsi que chacun punissant le mépris qu’on lui avait témoigné d’une manière proportionnée au cas qu’il faisait de lui-même, les vengeances devinrent terribles, et les hommes sanguinaires et cruels. […]…et que c’était à la terreur des vengeances de tenir lieu du frein des lois ».

[22] Il n’est évidement point de justice chez les gens de Gabaa (p.66 : « sans justice et sans honte »), mais pas davantage chez les autres Benjamites (p. 70 : « …crurent que leur valeur les dispensaient d’être justes »), ni non plus dans le reste d’Israël (ibid. : « …se fiant à leur force et à leur grand nombre encore plus qu’à la justice de leur cause ») ; cf. la seule mention de la justice, rien moins que prédominante (p. 75).

[23] L’exhortation liminaire de Rousseau, tirant la leçon de l’histoire, est délibérément anachronique : « Soyez justes sans cruauté, miséricordieux sans faiblesse ; et sachez pardonner au coupable plutôt que de punir l’innocent » (p. 59), car au peuple de ces premiers temps « le sang de ses frères coûtait si peu » (p. 74).

[24] Aussi bien n’est-il point de justice sans pitié : « Ils pourront être intègres et justes, jamais cléments, généreux, pitoyables Je dis qu’ils pourront être justes, si toutefois un homme peut l’être quand il n’est pas miséricordieux » (Emile, l. IV, p. 511-12), quand l’aversion pour le crime n’est pas assortie de pitié pour le criminel.

[25] Ainsi se trouvaient qualifiés les gens de Gabaa (p. 66) ; cf. encore p. 73 : « …et c’est en exauçant vos vœux injustes que le Ciel vous les fait expier ».

[26] Id., p.548, quand cette pitié induit, de manière « débonnaire » (p. 59), à l’impunité du crime (p. 73).

[27] « Pour éluder un serment si cruel… » (p. 73).

[28] Cf. supra n.6.

[29] « …on les donna à autant de Benjamites, comme une proie qu’on venait de ravir pour eux » (p. 74).

[30] Aussi les Benjamites sont-ils qualifiés de « ravisseurs autorisés » (p. 75 ; cf. Juges, XXI,22).

[31] Soit à pleurer incontinent la plaie qu’ils se sont faite, la mutilation d’Israël (p. 72-73) et à être pris de « compassion » pour le « dernier et précieux reste » de Benjamin (p. 73 et 75).

[32] Cruauté de l’extermination de ceux de Jabès et des « noces » imposées aux vierges épargnées (p. 73-74) ; cruauté du rapt des jeunes filles de Silo (p. 75).

[33] Cf. Discours sur l’origine…, p. 169-70 et Essai sue l’origine des langues, p. 405-406 : « Les jeunes filles venaient chercher de l’eau pour le ménage, les jeunes hommes venaient abreuver leurs troupeaux. Là les yeux accoutumés aux mêmes objets dès l’enfance commencèrent d’en voir de plus doux. Le cœur s’émut à ces nouveaux objets, un attrait inconnu le rendit moins sauvage, il sentit le plaisir de n’être pas seul. L’eau devint insensiblement plus nécessaire, le bétail eut soif plus souvent ; on arrivait en hâte et l’on partait à regret. […] Là fut le vrai berceau des peuples, et du pur cristal des fontaines sortirent les premiers feux de l’amour » ; sans préjudice des effets terribles de la jalousie.

[34] «…nous serons unis et libres » (p. 60).

[35] « Le Lévite était jeune et beau ; la jeune fille sourit ; ils s’unirent, puis il l’emmena dans ses montagnes » (id.) ; rapt réparé par après avec l’agrément réticent du père : « et le quatrième jour, vous et ma fille partirez en paix » (p. 62).

[36] La Nouvelle Héloïse, VI, 8, OC, t. II, p. 693-94 : « Malheur à qui n’a plus rien à désirer ! il perd pour ainsi dire tout ce qu’il possède […] Mon ami je suis trop heureuse, le bonheur m’ennuie ».

[37] Id., I, 25, p. 88 : « Tous les objets que j’aperçois me portent quelque idée de ta présence pour m’avertir que je t’ai perdu ».

[38] Cf. le commentaire de Rousseau sur le sort des vierges de Jabès : « Sexe toujours esclave ou tyran, que l’homme opprime ou qu’il adore, et qu’il ne peut pourtant rendre heureux ni l’être, qu’en le laissant égal à lui » (p. 74).

[39] Aussi se reconnaît-il cause de sa perte, quand il la croit encore vivante (p. 67).

[40] En écho à la « probité » du père d’Axa qui n’a pas hésité à exposer sa fille au rapt des Benjamites (p. 76).

[41] Elmacin désarmant sa fureur (p. 76-77) et toutes les filles, « entraînées par l’exemple d’Axa, » renonçant à leurs premières amours (p. 77), tant alors, si l’on n’est pas « plus vertueux qu’on ne l’est autour de nous, on y sait mieux aimer la vertu » (cf. supra n.7).

[42] « Le seul souvenir de nos jeunes ans que l’innocence et l‘amour ont embelli, me suffit » (p. 76) ; cf. La Nouvelle Héloïse, I, 9, p. 51 : « …l’accord de l’amour et de l’innocence me semble être le paradis sur la terre ».

[43] Ainsi du sourire de la « fille de Juda » (p. 60), du don de la tourterelle et du tressaillement de la donataire (p.61), de son aspect attendri sous le regard interrogatif de son père (p. 62), de son attitude « la face contre terre et les bras étendus sur le seuil (p.67 ; cf. la traduction de Sacy, p. 94), du transport muet d’Elmacin et du coup d’œil furtif que lui jette Axa (p. 76), ou encore des yeux de son père qui « ont plus dit que sa bouche » (id.).

[44] Eùmile, l. IV, p. 645 : « En négligeant la langue des signes qui parle à l’imagination l’on a perdu le plus énergique des langages » ; Essai sur l’origine des langues, p.376 : « Mais le langage le plus énergique est celui où le signe a tout dit avant qu’on parle ».

[45] Id., p. 376-77 cité p. 109-111.

[46] Id., p. 378 : « Concluons que les signes visibles rendent l’imitation plus exacte ».

[47] Sur cette « forcènerie » nécrophile qui « aime un corps sans son consentement, et sans son désir », cf. Montaigne, III, 5, ed. Tournon, p. 158.

[48] Essai sur l’origine des langues, p. 378 : « Ceci me fait penser que si nous n’avions jamais eu que des besoins physiques, nous aurions fort bien pu ne parler jamais et nous entendre parfaitement par la seule langue des gestes » ; « Il est donc à croire que les besoins dictèrent les premiers gestes et que les passions arrachèrent les premières voix » (id., p. 380, cité p.32 ; cf. p.407-408, sur « la formation des langues du Nord »).

[49] « Mais lorsqu’il est question d’émouvoir le cœur et d’enflammer les passions, c’est toute autre chose. L’impression successive du discours, qui frappe à coups redoublés, vous donne bien une autre émotion que la présence de l’objet même où d’un coup d’œil vous avez tout vu. […] La seule pantomime sans discours vous laissera presque tranquille ; le discours sans geste vous arrachera des pleurs. Les passions ont leurs gestes, mais elles ont aussi leurs accents, et ces accents qui nous font tressaillir, ces accents auxquels on ne peut dérober son organe pénètrent par lui jusqu’au fond du cœur, y portent malgré nous les mouvements qui les arrachent, et nous font sentir ce que nous entendons » (id., p. 377-78) ; « …mais pour émouvoir un jeune cœur, pour repousser un agresseur injuste la nature dicte des accents, des cris, des plaintes… » (id., p. 380 cité p. 36, n.49).

[50] Id., p. 376 : « J’ai remarqué que les Italiens et les Provençaux, chez qui pour l’ordinaire le geste précède le discours, trouvent ainsi le moyen de se faire mieux écouter et même avec plus de plaisir ».

[51] Ainsi en préliminaire de la Profession de foi du vicaire savoyard : « On eût dit que la nature étalait à nos yeux toute sa magnificence pour en offrir le texte à nos entretiens. Ce fut là qu’après avoir quelque temps contemplé ces objets en silence, l’homme de paix me parla ainsi » (Emile, l. IV, p. 565 ; ou encore en préliminaire des instructions sur l’amour à donner au jeune homme : « Je commencerai par émouvoir son imagination. Je choisirai le temps, le lieu, les objets les plus favorables à l’impression que je veux faire.[…] Je mettrai dans mes yeux , dans mon accent, dans mon geste l’enthousiasme et l’ardeur que je lui veux inspirer. Alors je lui parlerai et il m’écoutera, je m’attendrirai et il sera ému » (id., p. 643-458).

Séminaire de P. Hochart et P. Pachet : programme 2014-2015

2011-12-29T23:00:00+00:00

Calendrier du séminaire « Critique sentimentale »
Année 2014-2015

Le séminaire de Critique sentimentale reprend, cette année sous l'égide de l'Université Paris-III Sorbonne nouvelle et dans les bâtiments de l'ancienne Sorbonne, salle Max-Milner, escalier B, 2ème étage, de 13h à 15h, une fois par mois.

10 octobre 2014 : Michael Walzer, La Révolution des Saints. Pour plus d'informations, cliquez ici.

28 novembre 2014 : Le Philoctète de Sophocle. Pour plus d'informations, cliquez ici.

19 décembre 2014 : « L'Enracinement » de Simone Weil. Pour plus d'informations, cliquez ici.

23 janvier 2015 : Textes de Michaud. Pour plus d'informations, cliquez ici.

6 février 2015 : Textes de Tacite. Pour plus d'informations, cliquez ici.

13 mars 2015 : Le Royaume, d'Emmanuel Carrère. Pour plus d'informations, cliquez ici.

3 avril 2015 : L'oeil et l'esprit, Maurice Merleau-Ponty. Pour plus d'informations, cliquez ici.

29 mai 2015 : Claude Lefort, Un homme en trop. Réflexions sur L'Archipel du Goulag, de Soljenitsyne (qui vient de reparaître). Pour plus d'informations, cliquez ici.

Pour plus d'informations, merci de contacter Pierre Pachet : pierrepachet@orange.fr

Séance du 6 décembre 2013 - Le pouvoir de perdre

2013-12-14T17:00:00+00:00

Séminaire de P. Hochart et P. Pachet :
Compte-rendu de la séance du 6 décembre 2013

Le pouvoir de perdre

Nul doute que l’Essai sur le don soit « à l’origine » des réflexions de Bataille [1], même s’il se trouve avoir « toujours gardé les distances » [2] et n’avoir eu de rapport avec Mauss que par l’entremise d’A. Métraux [3]. Sans doute ces « distances » tiennent-elles, entre autres choses [4], à ce que s’il s’intéresse au « paradoxe du don » (PM, p. 127) [5], il n’entend pas le rattacher à la dette [6], mais à la « dépense » qui seule le comprend, soit l’englobe et le rend intelligible [7]. Reste qu’il s’agit bien de penser le potlatch comme un mode d’échange – ou de « reconnaissance » –, autrement éclairant que « la notion artificielle de troc » [8], pour autant que la dépense n’a de sens que dans la perspective de « l’économie générale » et « que dans la mesure où l’autre est modifié par la consumation » [9].

Quant à « l’économie générale, bien propre à lui faire garder les distances avec Mauss, elle embrasse l’ambition de concevoir rien de moins que « l’économie à la mesure de l’univers » [10] – ou, plus modestement, à la mesure de l’embrasement solaire –, économie qui trouve son principe dans la dilapidation unilatérale du soleil [11] qui « donne sans jamais recevoir » (PM, p. 79) [12]. Sous ce jour solaire, il y a comme une écologie de Bataille et le souci d’avertir que l’homme n’est pas un empire dans un empire [13], mais il s’agit, en quelque sorte, d’une écologie à rebours, sans principe de conservation [14] : il n’est pas question de s’inquiéter de ce que l’activité humaine perturberait, de manière irréversible, l’équilibre de la « biosphère » (PM, p. 80), mais de s’aviser plutôt qu’elle ne saurait durablement méconnaître le déséquilibre cosmique qui l’entraîne, volens nolens, à devoir dépenser sans compter et sans contrepartie, à épouser la prodigalité infinie et insensée de l’univers [15] ; de s’aviser qu’en tout état de cause, l’homme est voué, malgré qu’il en ait ou pour peu qu’il ne cède pas sur son désir [16], à consumer « en pure perte » [17].

Toutefois, si la loi générale de l’univers est celle d’« un accomplissement inutile et infini », soit d’un processus sans limite et sans objet [18], l’homme ne laisse pas d’avoir « ses propres fins », ainsi qu’un certain sens de l’achèvement [19], et la question est donc celle de les concilier ou de les conjuguer avec cet « accomplissement inutile et infini [20]. Autrement dit, à l’homme est crucialement échu le choix entre la dépense subie dans la méconnaissance, passive, catastrophique sous les espèces de la guerre ou du chômage, et la dépense voulue, opérée « volontiers », en connaissance de cause, active, souveraine et glorieuse [21], qui en tout cas subordonne la croissance au don [22]. Il n’y aurait pas de livre sans le dessein de peser, en l’éclairant, sur ce choix crucial dont la méconnaissance ne peut que vouer à la catastrophe, tant les fins mesquines d’une humanité avide de croissance et répugnant à la dépense improductive ne pourraient qu’être déjouées par la déraison cosmique – qui l’habite aussi –, par la prodigalité exubérante du cosmos, indifférent à la pingrerie bourgeoise. Sitôt donc reconnu le principe d’un « accomplissement inutile et infini », la « fin » réapparaît [23], et avec elle l’exigence d’un sens et d’un achèvement (PM, p. 129), même s’il n’est plus celui d’une utilité limitée mais qu’il reste « à la merci d’un besoin de perte démesurée » [24].

Moyennant quoi, peut-on arrimer l’Essai sur le don au « point de vue défini par l’économie générale » [25], puisqu’aussi bien c’est sa lecture qui amena Bataille à en formuler les lois (PM, p. 128 n.1) ? Encore qu’ « il n’y aurait pas de potlatch, si, généralement, le problème dernier touchait l’acquisition et non la dissipation des richesses utiles » (id.), impossible en tout cas de ramener « unilatéralement » le potlatch à une dilapidation en pure perte [26], de le réduire « au désir de perdre » (id., p. 131), ni de considérer unilatéralement [27] le don « comme une perte » (ND, p. 40 cité, supra n.7). Ou plutôt force est de reconsidérer le principe de la dépense et de reconnaître que la perte est susceptible de se muer en « propriété positive » (id.), qu’elle avère et consacre dans son élan même un « pouvoir de perdre » [28] qui se confond avec l’acquisition du « rang » et de la gloire [29], que « la dilapidation de ce surcroît devient elle-même objet d’appropriation » et que l’homme du potlatch fait du gaspillage même un objet d’acquisition » (PM, p. 133). Sans doute le potlatch n’est-il pas, quoiqu’usuraire, réductible à un investissement qui rapporte au premier donateur [30], mais il se solde par l’attribution de rangs qui sont acquis à raison même de la dilapidation et qui reviennent aux dilapidateurs comme un bien approprié, comme une propriété acquise et utilisable.

A ce compte, l’opération que décrit Bataille est moins dialectique [31] qu’empreinte d’une irréductible « ambiguïté » [32] et elle procède à une prise en compte « gauchie » (PM, p. 134), pour ne pas dire biaisée, de la règle cosmique [33] : d’un côté l’homme se livre « volontiers » à « un mouvement de frénésie insensée, de dépense d’énergie sans mesure », à « la violence du désir » (id., p. 134), au-delà de tout calcul [34], de toute attache profane [35], de l’autre il entend saisir ce qu’il voulut insaisissable, utiliser ce dont il refusa l’utilité, reprendre ce qu’il sut perdre [36], soit s’approprie comme une chose [37] et profane « le pouvoir de perdre » sacralisant [38]dont il fit preuve [39], fait rentrer son dépassement dans ses limites [40] et ne laisse pas d’approprier le dépassement même [41] ou le « pouvoir du don » (PM, p. 129) ; opération tortueuse (id., p. 134) plus que dialectique, dans laquelle la négation n’est pas niée mais rebrousse « à contresens » [42], telle « une action en deux sens contraires » (PM, p. 128), vouant à l’ambiguïté d’un leurre son sens et son achèvement [43], comme aussi bien le sens et l’achèvement du livre qui en promeut l’intelligence [44]. S’il n’est donc pas de « pure dépense improductive » (PM, p. 61), si nous ne laissons de nous arroger jusqu’à nos vertiges, si la dilapidation glorieuse ne laisse pas d’être entachée par l’acquisition et l’usage d’un rang, il n’y a guère de sens à vouloir lever la « malédiction » [45] qui s’attache à « la dépense inconditionnelle » (ND, p. 33) ; c’est assez de s’employer à lever en quelque point l’angoisse qui nous sépare du bien [46].

P. Hochart

[1] La part maudite (PM) précédé de La notion de dépense (ND), Paris, 1967, p. 127-28 : « Puis-je indiquer ici que la lecture de l’Essai sur le don est à l’origine des études dont je publie les résultats aujourd’hui » ; cf. ND, p. 38-41 et Œuvres complètes, t. I, Paris, 1970, p. 632 : « La part la plus importante dans l’élaboration de ces notions nouvelles revient à Marcel Mauss : cf. Essai sur le don… Il est regrettable que ce travail n’ait pas été publié sous une forme plus accessible. »

[2] Cf. la réponse de Bataille à une demande de notice autobiographique pour un Lexicon der Literatur der Gegenwart (vers 1958) : « L’œuvre de Durkheim et, plus encore, celle de Mauss ont eu sur moi une influence décisive, mais j’ai toujours gardé les distances » (OC, t. VII, Paris, 1976, p. 615).

[3] Id., p. 484 : « …la lecture de l’Essai sur le don dont, aux environs de 1925, mon ami A. Métraux m’avait parlé avec un enthousiasme justifié… » ; cf. encore dans l’Avant-propos de L’Erotisme (Paris, 1965, p. 12) l’hommage rendu au nom « de mon plus vieil ami, d’Alfred Métraux ».

[4] Car, pour l’essentiel, elles tiennent à ce « qui d’ailleurs donne le sens fondamental du livre », à savoir que « l’ébullition que j’envisage, qui anime le globe, est aussi mon ébullition » et qu’ « ainsi cet objet de ma recherche ne peut-il être distingué du sujet lui-même, mais je dois être plus précis : du sujet à son point d’ébullition », dès lors qu’on en vient « au point où son objet [celui de « la recherche glacée des sciences »] ne laisse plus indifférent, où il est au contraire ce qui embrase » (PM, p. 58-59 ; cf. OC, t. VII, p. 615 : « ma pensée n’en est pas moins fondée sur une expérience subjective. Si j’ai, avec d’autres, fondé en 1937 le Collège de Sociologie, je pense que j’avais l’intention de retrouver un monde dont je m’éloigne trop facilement, celui de l’objectivité » ; usage de Mauss qui ne va pas sans « distances »).

[5] Titre également d’un article de Bataille dans Combat en 1949 sur le livre de J. Piel, La fortune américaine et son destin, paru avec La part maudite dans la collection que dirige Bataille « L’usage des richesses » (cf. PM, p. 62, n.1) et qui d’ailleurs n’en comptera pas d’autres (cf. OC, t. VII, p. 470).

[6] Cf. Mauss, Essai sur le don, Paris, 2012, p. 127 : « En réalité, ce symbole de la vie sociale - la permanence d’influence des choses échangées - ne fait que traduire assez directement la manière dont les sous-groupes de ces sociétés segmentées, de type archaïque, sont constamment imbriqués les uns dans les autres et sentent qu’ils se doivent tout ».

[7] ND, p. 39-40 : « Mais le don n’est pas la seule forme du potlatch ; il est également possible de défier ses rivaux par des destructions spectaculaires de richesse. C’est par cette dernière forme que le potlatch rejoint le sacrifice religieux […] Le don doit être considéré comme une perte et ainsi comme une destruction partielle : le désir de détruire étant reporté en partie sur le donataire ». A ce compte, ce qui est donné n’est autre que l’excitation du « désir de détruire » ou de perdre.

[8] Id., p. 38 : « L’économie classique a imaginé que l’échange primitif se produisait sous forme de troc : elle n’avait, en effet, aucune raison de supposer qu’un moyen d’acquisition comme l’échange ait pu avoir comme origine, non le besoin d’acquérir qu’il satisfait aujourd’hui, mais le besoin contraire de la destruction et de la perte. […] S’opposant à la notion artificielle de troc, la forme archaïque de l’échange a été identifiée par Mauss sous le nom de potlatch ». (Cf. Mauss, op. cit., p. 133-34).

[9] PM, p. 129 : « Mais le don serait insensé (en conséquence nous ne nous déciderions jamais à donner) s’il ne prenait le sens d’une acquisition […] Il est riche désormais d’avoir fait de la richesse l’usage voulu dans l’essence de la richesse : il est riche d’avoir ostensiblement consumé ce qui n’est richesse que consumé. Mais la richesse effectuée dans le potlatch - dans la consommation pour autrui – n’a d’existence de fait que dans la mesure où l’autre est modifié par la consumation. En en sens, la consumation authentique devrait être solitaire mais elle n’aurait pas l’achèvement que l’action qu’elle a sur l’autre lui confère ».

[10] Titre d’une présentation du propos de La part maudite, parue en 1946 (OC, t. VII, p. 7-126) ; cf. PM p. 60 : « ...comment nous conduire à la mesure de l’univers… ?; id., p. 62-63 : « …celle de la liberté d’esprit, qui découle des ressources globales de la vie, pour laquelle, dans l’instant, tout est résolu, tout est riche, qui est à la mesure de l’univers ».

[11] Dont nous sommes un rayon : « Le rayon solaire que nous sommes retrouve à la fin la nature et le sens du soleil : il lui faut se donner, se perdre sans compter » (L’économie à la mesure de l’univers, OC, T. VII, p. 10).

[12] Ibid. : « Pratiquement, du point de vue de la richesse, le rayonnement du soleil se distingue par son caractère unilatéral : il se perd sans compter, sans contrepartie. […] L’énergie solaire que nous sommes est une énergie qui se perd. Et sans doute nous pouvons la retarder, mais non supprimer le mouvement qui veut qu’elle se perde » ; cf. id., p. 16 : «Du fait que vous disposez de toutes les ressources du monde, puisqu’elles ne peuvent sans fin servir à s’étendre, il vous les faudrait dépenser activement, sans autre raison que le désir que vous en avez. Sinon vous devez passivement aller du chômage à la guerre. Vous ne pouvez le nier : le désir est en vous, il est vif ; vous ne pourrez jamais le séparer de l’homme. Essentiellement l’être humain a la charge ici de dépenser dans la gloire ce qu’accumule la terre, que le soleil prodigue. Essentiellement “c’est un rieur, un danseur, un donneur de fêtes”. Ce langage est clairement le seul sérieux. L’humanité naïve, adonnée aux pratiques de la dépense glorieuse, leur lia tragiquement la grandeur et le sens de l’homme. La nature humaine à l’avance est à la mesure d’immenses libérations d’énergie. Que ceux qui l’aperçoivent se vouent à ces libérations. Le plein fait sur la terre de l’énergie rayonnante du soleil, ils ont la charge de la rendre à sa liberté première. S’ils sont trahis par la faiblesse - provisoire- de l’intelligence humaine, la rage du soleil au moins ne leur manquera pas : par la gloire - voulue – ou par l’horreur - subie – jamais tâche proposée ne fut plus certaine d’aboutir ».

[13] « Mais l’homme n’est pas seulement l’être séparé qui dispute sa part de ressources au monde vivant ou aux autres hommes. Le mouvement général d’exsudation (de dilapidation) de la matière vivante l’anime, et il ne saurait l’arrêter ; même, au sommet, sa souveraineté dans le monde vivant l’identifie à ce mouvement ; elle le voue, de façon privilégiée, à l’opération glorieuse, à la consommation inutile. S’il le nie, comme incessamment l’y engage la conscience d’une nécessité, d’une indigence inhérente à l’être séparé (qui incessamment manque de ressources, qui n’est qu’un éternel nécessiteux), sa négation ne change rien au mouvement global de l’énergie : celle-ci ne peut s’accumuler sans limitation dans les forces productives ; à la fin, comme un fleuve dans la mer, elle doit nous échapper et se perdre pour nous » (PM, p. 72-73).

[14] « En tant que jeu, le potlatch est le contraire d’un principe de conservation » (id., p. 41).

[15] « Ainsi la question se pose-t-elle : la détermination générale de l’énergie parcourant le domaine de la vie est-elle altérée par l’activité de l’homme ? ou celle-ci, au contraire, n’est-elle pas faussée dans l’intention qu’elle se donne, par une détermination qu’elle ignore, néglige, et ne peut changer ? J’avancerai sans attendre une réponse inéluctable. La méconnaissance par l’homme des données matérielles de sa vie le fait encore errer gravement. L’humanité exploite des ressources matérielles données, mais si elle en limite l’emploi, comme elle fait, à la résolution (qu’à la hâte elle a dû définir comme un idéal) des difficultés matérielles immédiates rencontrées par elle, elle assigne aux forces qu’elle met en œuvre une fin que celles-ci ne peuvent avoir. Au-delà de nos fins immédiates, son œuvre, en effet, poursuit l’accomplissement inutile et infini de l’univers » (PM, p. 69-70).

[16] Cf. supra n.12

[17] OC, t. VII, p. 12.

[18] Cf. PM, p. 70 n.1

[19] Cf. supra n.9.

[20] « Il n’est pas facile de réaliser ses propres fins, si l’on doit pour tenter d’y parvenir accomplir un mouvement qui les dépasse. Sans doute ces fins et ce mouvement peuvent n’être pas décidément inconciliables : encore devons-nous pour les concilier ne plus ignorer un des deux termes d’un accord, faute duquel nos œuvres tournent rapidement à la catastrophe » (PM, p. 70) ; « La vertu exemplaire du potlatch est donnée dans cette possibilité pour l’homme de saisir ce qui lui échappe, de conjuguer les mouvements sans limite de l’univers avec la limite qui lui appartient » (PM, p. 129).

[21] « …si le système ne peut plus croître, ou si l’excédent ne peut en entier être absorbé par la croissance, il faut nécessairement le perdre sans profit, le dépenser volontiers ou non, glorieusement ou sinon de manière catastrophique » (PM, p. 70-71) ; « La méconnaissance ne change rien à l’issue dernière. Nous pouvons l’ignorer, l’oublier : le sol où nous vivons n’est quoi qu’il en soit qu’un champ de destructions multiples. Notre ignorance a seulement cet effet incontestable : elle nous conduit à subir ce que nous pourrions, si nous savions, opérer à notre guise. Elle nous prive du choix d’une exsudation qui pourrait nous agréer. Elle livre surtout les hommes et leurs œuvres à des destructions catastrophiques. Car si nous n’avons pas la force de détruire nous-mêmes l’énergie en surcroît, elle ne peut être utilisée ; et comme un animal intact qu’on ne peut dresser, c’est elle qui nous détruit, c’est nous-mêmes qui faisons les frais de l’explosion inévitable » ; cf. OC, t. VII, p. 15 : « Ainsi le problème essentiel de la vie que l’homme, activement s’il le peut, sinon passivement, est tenu de résoudre, se pose-t-il de notre vivant dans sa plénitude » ; cf. encore id., p. 16, cité supra n.12 .

[22] « Désormais, sans parler de dissipation pure et simple, analogue à la construction des Pyramides, la possibilité de poursuivre la croissance est elle-même subordonnée au don : le développement industriel de l’ensemble du monde demande aux Américains de saisir lucidement la nécessité pour une économie comme la leur, d’avoir une marge d’opérations sans profit » (PM, p. 76).

[23] « Nous pouvons formuler l’espoir d’échapper à une guerre déjà menaçante. Mais il nous faut à cette fin dériver la production excédante, soit dans l’extension rationnelle d’une croissance industrielle malaisée, soit dans des œuvres improductives, dissipatrices d’une énergie qui ne peut être accumulée d’aucune façon » (PM, p. 75)

[24] « A l’hérédité, une activité d’échange excessive [sous la loi de la surenchère] a substitué une sorte de poker rituel, à forme délirante, comme source de la possession. Mais les joueurs ne peuvent jamais se retirer fortune faite : ils restent à la merci de la provocation. La fortune n’a donc en aucun cas pour fonction de situer celui qui la possède à l’abri du besoin. Elle reste au contraire fonctionnellement, et avec elle le possesseur, à la merci d’un besoin de perte démesurée qui existe à l’état endémique dans un groupe social » (ND, p. 41-42).

[25] « Il serait vain, en fait, d’envisager les aspects économiques du potlatch, sans avoir auparavant formulé le point de vue défini par l’économie générale » (PM, p. 127-238).

[26] « Le potlatch ne peut être unilatéralement interprété comme une consommation des richesses » (PM, p. 128 n.1). Aussi Bataille fut-il en butte à une difficulté qu’il ne résolut qu’avec La part maudite, en donnant « aux principes de l’ ”économie générale” une base assez [suffisamment] ambiguë » (ibid.).

[27] Sans doute n’y a-t-il que le soleil qui « se distingue par son caractère unilatéral » (OC, t. VII, p. 10, cité supra n.12).

[28] « …la richesse apparaît comme acquisition en tant qu’un pouvoir est acquis par l’homme riche mais elle est entièrement dirigée verts la perte en ce sens que ce pouvoir est caractérisé comme pouvoir de perdre. C’est seulement par la perte que la gloire et l’honneur lui sont liés » (ND, p. 41).

[29] « Il faut même dire que l’identité de la puissance et du pouvoir de perdre est fondamentale » (PM, p. 131)

[30] « A vrai dire, cet aspect de contradiction dérisoire du potlatch est trompeur. Le premier donateur subit le gain apparent… […] C’est qu’en vérité, comme je l’ai dit, l’idéal serait qu’un potlatch ne pût être rendu » (PM, p. 130 ; cf. ND, p. 41 et Mauss, op. cit., p. 150, n.6).

[31] Même s’il emploie le langage de la négation et de la contradiction (PM, p. 133-34).

[32] « Celle-ci [« l’existence de l’homme »] dès lors entre dans une ambiguïté où elle demeure » (id.).

[33] Aussi pour la décrire, Bataille joue-t-il en virtuose de l’oxymore.

[34] « …elle [la gloire] exprime un mouvement de frénésie insensée, de dépense d’énergie sans mesure, que suppose l’ardeur au combat. Le combat est glorieux en ce qu’il est toujours au-delà du calcul à quelque moment » (PM, p. 131-32).

[35] « Le rang est en un sens l’opposé d’une chose : ce qui le fonde est sacré et l’ordonnance générale des rangs reçoit le nom de hiérarchie » (PM, p. 134).

[36] « Elle [« l’existence humaine »] appelle dès lors l’insaisissable, l’emploi inutile de soi-même, de ses biens, le jeu, mais elle tente de saisir ce qu’elle voulut elle-même insaisissable, d’utiliser ce dont elle refusa l’utilité. Il ne suffit pas à notre main gauche de savoir ce que donne la droite : tortueusement, elle tâche à le reprendre » (PM, p. 134)

[37]« …c’est qu’une dilapidation d’énergie est toujours le contraire d’une chose, mais qu’elle n’entre en considération qu’entrée dans l’ordre des choses, changée en chose » (PM, p. 128, n.1).

[38] « Dès l’abord, il apparaît que les choses sacrées sont constituées par une opération de perte » (ND, p. 34).

[39] « Le rang est tout entier l’effet de cette volonté gauchie. […] C’est le parti pris de traiter comme une chose -disponible et utilisable - ce dont l’essence est sacrée… » (PM, p. 134).

[40] « …nous devons d’une part dépasser les limites proches où nous nous tenons d’habitude, et de l’autre faire rentrer par quelque moyen notre dépassement dans nos limites » (PM, p. 128).

[41] « Le don a la vertu d’un dépassement du sujet qui donne, mais en échange de l’objet donné, le sujet approprie le dépassement : il envisage sa vertu, ce dont il eut la force, comme une richesse, comme un pouvoir qui lui appartient désormais. Il s’enrichit d’un mépris de la richesse et ce dont il se révèle avare [de ce pouvoir] est l’effet de sa générosité » (PM, p. 129).

[42] « Il [l’homme] utilise à contresens la négation qu’il fait de l’utilité des ressources qu’il gaspille » (PM, p. 133).

[43] « Ce compromis donné dans notre nature annonce ces enchaînement de leurres et de faux-pas, de pièges, d’exploitations et de rages qui ordonnent à travers les temps l’apparente déraison de l’histoire. L’homme est nécessairement dans un mirage, sa réflexion le mystifie lui-même, tant qu’il s’obstine à employer comme des outils des transports de haine perdue » (PM, p. 134-35).

[44] « Le rang, où la perte est changée en acquisition, répond à l’activité de l’intelligence, qui réduit les objets de pensée à des choses. […] C’est que généralement, dans le sacrifice ou le potlatch […] ce que nous cherchons est toujours cette ombre - que par définition nous ne saurions saisir – que nous n’appelons que vainement la poésie, la profondeur ou l’intimité de la passion. Nous sommes trompés nécessairement puisque nous voulons saisir cette ombre. Nous ne pourrions accéder à l’objet ultime de la connaissance sans que la connaissance fût dissoute qui le veut ramener aux choses subordonnées et maniées. Le problème dernier du savoir est le même que celui de la consumation. Nul ne peut à la fois connaître et ne pas être détruit, nul ne peut à la fois consumer la richesse et l’accroître » (PM, p. 135). Aussi La part maudite est un livre « que son auteur n’aurait pas écrit s’il en avait suivi la leçon à la lettre » (PM, p. 59).

[45] « Pourtant j’aurais dû dès lors aller plus loin : affirmer le désir de lever la malédiction que le titre met en cause » (PM, p. 57).

[46] « Trancher les problèmes politiques devient malaisé pour ceux qui laissent exclusivement l’angoisse les poser. Il est nécessaire que l’angoisse les pose. Mais leur solution demande en un point la levée de cette angoisse » (PM, p ;63) ; cf. OC, t. VII, p. 471-72 : « Tous les hommes sont en quête d’un bien qui leur échappe, et le moins que j’en puisse penser est que personne ne peut dire qu’il l’atteignit. De ce bien, il m’a semblé qu’une sorte d’angoisse nous séparait et je l’ai pour cette raison désigné sous le nom de part maudite ».

Séance du 20 décembre 2013 - Une histoire sournoise

2014-01-11T14:00:00+00:00

Séminaire de P. Hochart et P. Pachet :
Compte-rendu de la séance du 20 décembre 2013

Une histoire sournoise

Si en 1957, quand il publie Le Bleu du Ciel, Bataille met en rapport ce texte déconcertant et les « monstrueuses anomalies » qui le fondent [1] avec le motif de la dépense, sous l’espèce de la « débauche » [2], c’est pour marquer qu’« à son niveau le plus simple », le récit inverse la « morale prudente » – l’économie restreinte – qui invite à rester en vie, en se gardant de vivre [3], de « faire la vie », d’être un « viveur » qui se dépense méthodiquement et qui fait de cette perdition volontaire [4] – économie générale –, et néanmoins erratique, la voie d’une connaissance et d’une « nouvelle souveraineté » [5] ; nouvelle souveraineté qui ne soit plus celle, éclatante, de la gloire de l’honneur et du « rang » acquis de haute lutte dans un agôn sans fin et qui ménage un salut précaire, sans cesse « à la merci d’un besoin de dépense démesurée » [6], mais une souveraineté qui « découvre le ciel dans le bas », qui procède « face à la mort », au regard de laquelle « il ne saurait être question de “salut” » et qui advient au sujet à mesure qu’il ne laisse pas de se perdre, de se vouer au déshonneur, d’inspirer l’horreur et le dégoût [7], au risque de devenir un déchet [8], « un homme perdu » (p. 83-84) [9]. Autrement dit, il ne s’agit pas d’acquérir, mais de se perdre sans contrepartie, en pure perte, sans autre ambiguïté que celle qui « appelle et refuse la mort » [10]. Moyennant quoi, cette existence « déjetée » (p. 57), en voie de dissolution, qui s’en va « en morceaux » (p. 81, 86), se joue sur le registre d’une comédie qui échappe [11], sur le mode du risible (p. 26, 57, 62…), non sans qu’y perce à l’occasion une souveraine insolence (p. 30, 132 ; cf. p.152).

Mais ce n’est encore qu’« au niveau le plus simple » et si Bataille renonce à justifier cette rage éclairante [12] et se borne à asséner des exemples délibérément disparates (p. 11-12), il n’en a pas fini pour autant avec « l’angoisse de justifier la vie » [13], ni d’être aux prises avec l’injustifiable [14]. Aussi, à plusieurs reprises au cours du récit, Troppmann éprouve, de manière diverse, « un insurmontable besoin d’embrasser [sa] vie entière en même temps : toute l’extravagance de [sa] vie » (p. 128), de ressaisir comme un tout une existence qui s’en va « en morceaux » (p. 81), de raconter, comme « emporté par un vertige » (p. 41), « [sa] vie entière » (p. 42), « toute [sa] vie » (p. 93). A ceci près que cette vie entière, livrée à l’extravagance, il veut la croire déchirée [15] entre deux côtés qui ne se rencontrent pas [16], entre deux femmes qui, chacune à sa manière, forcent l’admiration [17], l’une contraignant au respect à raison même qu’elle est « perdue de débauches » [18], l’autre au tremblement [19], et dont il se plaît à présumer qu’elles se seraient méprisées [20], entre deux modes de l’avidité [21], l’une vouée à la violence d’une dépense éperdue [22], l’autre avide de sacrifice au service constant d’une cause (p. 39) ou d’un projet (p. 35-36, 136) [23] ; bref une vie prise entre deux épouvantails [24]. Encore est-il que l’appel de Dirty, quelque étrangère et impénétrable qu’elle soit [25], s’impose au point que rien [26] ne compte à côté de ce lien d’angoisse [27] et que Troppmann ne prête alors à Lazare pas « même une ombre d’existence » (p. 47, 141).

Reste que le récit est émaillé de « signes annonciateurs » de la tragédie et que « pour ainsi dire écrit dans le feu de l’événement », il se trouve inspirer après-coup quelque « malaise » (p. 12-13). Ce malaise tient d’abord à la curiosité frivole [28] avec laquelle les libertins envisagent la guerre civile [29], et plus encore à la façon dont ils jouent avec la perspective de la guerre, soit sur un mode provocant, à dessein de choquer son interlocutrice [30], soit de manière plus sournoise, en se figurant être l’ange d’une Annonciation sanglante, teintée « du rouge des drapeaux à croix gammée » (p. 178-80). Au regard de cette frivolité [31], le sérieux de Lazare, son pacifisme (p. 52-53 ; p. 134-35), sa « conviction inébranlable » qu’« on peut toujours sauver son âme » en se tenant « à côté des opprimés » (p. 78), sont versés, non sans forçage [32], au compte d’une affinité avec le malheur [33], avec la mort [34]; du même coup, on souligne, à l’envi, son allure « macabre » (p. 38, 135) de fantôme (p. 82), d’épouvantail hantant un lit de mort (p. 114-116), son calme confinant à celui d’un mort (p. 111), tout ce qui en fait un « oiseau de malheur » (p. 35, 46), de « mauvais augure » (p. 131), avec quelque chose de « néfaste » [35] ; au demeurant « l’être le plus humain que j’eusse jamais vu » (p. 140).

P. Hochart

[1] Le Bleu du Ciel, Avant-propos, Paris, 1970, p.12 : « Ces anomalies fondent Le Bleu du Ciel ».

[2] Cf. le prière d’insérer de l’édition de 1957, in Romans et Récits, Pléiade, 2004, p. 310 : « Le verbe vivre n’est pas tellement bien vu, puisque les mots viveur et faire la vie sont péjoratifs. Si l’on veut être moral, il vaut mieux éviter tout ce qui est vif, car choisir la vie au lieu de se contenter de rester en vie n’est que débauche et gaspillage. A son niveau le plus simple, Le Bleu du Ciel inverse cette morale prudente en décrivant un personnage qui se dépense jusqu’à toucher la mort à force de beuveries, de nuits blanches, et de coucheries. Cette dépense, volontaire et systématique, est une méthode qui transforme la perdition en connaissance et découvre le ciel par le bas ».

[3] Cf. p. 146 : « J’aurais pu croire que, depuis la veille, le cauchemar recommençait, pourtant il me semblait que non, que c’était autre chose, et même que j’allais vivre ».

[4] Sur la dépense volontaire ou subie, cf. Le pouvoir de perdre, n. 21.

[5] « Face à la mort, en sachant que rien ne lui échappe, il ne saurait être question de “salut”, aussi la volonté de se perdre est-elle la seule éclairante – la seule d’où puisse surgir une nouvelle souveraineté » (Prière d’insérer, loc. cit.).

[6] Cf. La notion de dépense, p. 41-42.

[7] « Je le sais. Je mourrai dans des conditions déshonorantes. Je jouis aujourd’hui d’être un objet d’horreur et de dégoût pour le seul être auquel je suis lié » (p. 29).

[8] « Pour échapper au sentiment d’être un déchet oublié le seul remède était de boire alcool sur alcool » (p. 62) ; « J’étais le détritus que chacun piétine et ma propre méchanceté s’ajoutait à la méchanceté du sort » (p. 88) ; « Dorothea était maintenant un déchet, la vie semblait l’abandonner » ; cf. ND, p. 37 : « il est fréquent de ne pouvoir disposer des mots que pour sa propre perte, d’être contraint de choisir entre un sort qui fait d’un homme un réprouvé, aussi profondément séparé de la société que les déjections le sont de la vie apparente, et une renonciation dont le prix est une activité médiocre, subordonnée à des besoins vulgaires et superficiels ».

[9] Cf. La part maudite, p. 70, n.1 : « Accomplissement désigne ce qui s’accomplit, non ce qui est accompli ».

[10] Cf. le Prière d’insérer, loc. cit. : « Le Bleu du Ciel en décrit l’apprentissage en dénudant au fond de chacun de nous cette fente, qui est la présence toujours latente de notre propre mort. Et ce qui apparaît à travers la fente, c’est le bleu d’un ciel dont la profondeur “impossible” nous appelle et nous refuse aussi vertigineusement que notre vie appelle et refuse la mort » (cf. encore p. 52).

[11] « …Même cette comédie m’échappait…c’était une comédie… » (p. 103 ; cf. p. 91, 44, 64, 95).

[12] « J’ai voulu formuler ce principe. Je renonce à le justifier » (Avant-propos, p. 11).

[13] Cf. la Vie de Laure ébauchée en 1942 : « …J’ai décidé d’écrire ce livre il y a quelques mois mais retardais de le faire, quand tout à l’heure, ayant trouvé dans mes papiers une photographie de Laure, son visage répondit brusquement à l’angoisse que j’ai d’êtres humains justifiant la vie. L’angoisse de justifier la vie est si grande en moi que peu de temps se passa, un quart d’heure à peine, avant que je ne commence d’écrire ce livre » (OC, t. VI, p. 276).

[14] « Dans un tel moment, je le voyais, ma vie n’était pas justifiable [au regard, en l’occurrence, de Lazare et de sa « mauvaise conscience » à son endroit] […] En fait d’être humain, décidément, j’étais injustifiable ; surtout je m’agitais inutilement [cf. Laure en « révolutionnaire militante » : « elle n’eut toutefois qu’une agitation vaine et fébrile », OC, t. VI, p. 277] » (p. 121-22 ; cf. p. 35, 62, 96).

[15] A l’instar de Laure telle que Bataille (et Leiris) la présente dans les Ecrits de Laure comme « quelqu’un pour qui l’intégrité de l’être a sans doute occupé, dans l’échelle des valeurs, le rang privilégié » : « Est-il besoin d’ajouter qu’on ne saurait réduire à quelque image définie que ce soit l’une des existences les plus véhémentes, les plus traversée de conflits qui aient été vécues ? Avide de tendresse et avide de désastres, oscillant entre l’audace extrême et la plus affreuse angoisse, aussi inconcevable à la mesure des êtres réels qu’un être de légende, elle se déchirait aux ronces dont elle s’entourait jusqu’à n’être qu’une plaie, sans jamais se laisser enfermer par rien ni personne » (OC, t. VI, p. 475 ; sur la dernière formule, cf. p. 85 la véhémence de Troppmann contre l’usage de Sade).

[16] Peut-être est-ce ce qui motive le personnage de Xénie qui, elle, rencontre Dirty - sous le signe de Sade (p. 165-66) – et sera prise en charge par Lazare (p. 169-72).

[17] « Dirty est le seul être au monde qui m’ait jamais contraint à l’admiration…(en un certain sens, je mentais : elle n’était peut-être pas seule, mais, en un sens plus profond, c’était vrai) » (p. 47) ; s’il en est une autre, n’est-ce pas Lazare, à qui il ne peut alors adresser sa « confession » qu’en la tenant pour une « vierge sale » (p. 39) et en lui conférant « à peine une ombre d’existence » (p. 47) ? : « Je me représentais malgré moi, avec une sorte d’admiration, la tranquillité et l’audace incontestable de Lazare. […] L’idée que j’appartenais à Lazare m’étonnait » (p. 129-30).

[18] « Je la respectais trop, et je la respectais justement parce qu’elle était perdue de débauches » (p. 45) ; cf. Vie de Laure, op.cit., p. 278 : « Je n’ai jamais eu plus de respect pour une femme ».

[19] « …or il n’était rien qui, plus que Lazare, pût me faire trembler » (p. 121 ; cf. p. 114, 119) ; quant aux « camarades » catalans de Lazare, ils ont pour elle affection et respect (p. 147).

[20] « La nuance de mépris avec laquelle Lazare avait prononcé “cette femme” me donna l’impression d’un inextricable non-sens » (p.46 ; suit la description la plus ravalante de Lazare) ; « J’en suis sûr : elle [Dirty] vous aurait méprisée. Ce n’est pas comme moi… » (p. 47).

[21] A propos de Dirty : « …elle est si avide qu’elle ne peut pas vivre » (p. 181) ; sur Lazare : « Ce qui m’intéressais le plus était l’avidité maladive qui la poussait à donner sa vie et son sang pour la cause des déshérités » (p. 39) ; « …son avidité de sacrifice… » (p. 58).

[22] « …l’existence de Dorothea était trop violente. […] J’attendais Dirty, j’attendais Dorothea de la même façon qu’on attend la mort » (p. 155) ; « Elle devint hideuse. Je compris que j’aimais en elle ce violent mouvement. Ce que j’aimais en elle était sa haine, j’aimais la laideur imprévue, la laideur affreuse, que la haine donnait à ses traits » (p. 158) ; « Elle semblait déchaînée. Elle était violente, elle était fermée, elle parlait sans réplique, soulevée par une sorte de fureur » (p. 165).

[23] « (Cette fille insensée, avec sa laideur, m’horrifiait par la constance de ses préoccupations) » (p. 53).

[24] « Les yeux sortis, comme un épouvantail, elle eut un flot de larmes » (p. 17 : Dirty dans le bouge de Londres) ; »…elle avait l’air d’un épouvantail immobile au milieu d’un champ… » (p. 114 : Lazare au chevet de Troppmann).

[25] « Ce qui revenait vaguement à la mémoire était en moi quelque chose d’impossible, d’affreux et surtout d’étranger » (p. 139) ; « Dirty elle-même allait me sembler loin de moi : Dirty était même impénétrable pour moi » (p. 150) ; « Je pensai : - Je la connais aussi peu que possible » (p. 181).

[26] Ni Xénie blessée et mortifiée (p. 170), désormais « intruse » (p.150) alors qu’il l’a fait venir, nila Révolution priée d’être remise au surlendemain (p. 134 : « Si ce n’est pas demain, j’y vais »).

[27] « Nous le sentions, nous étions peu de chose l’un pour l’autre, tout au moins dès l’instant où nous n’étions plus dans l’angoisse » (p. 174).

[28] Non dénuée et d’indifférence (p. 76 : « Que voulez-vous que ça me fasse ? ») et d’un trouble attrait pour la « brutalité tragique » (p. 164).

[29] « Je détestai la curiosité qui m’engageait à participer, de très loin, à la guerre civile » (p. 121) ; « L’idée d’une guerre civile la déconcertait » (p.160) ; « Je veux m’habiller. Je veux aller voir avec toi. – Tu perds la tête ? – Ecoute-moi, c’est plus fort que moi. J’irai voir » (p. 165).

[30] « Vous auriez été content qu’il y ait la guerre ? – Pourquoi pas ? – Vous pensez qu’une révolution pourrait suivre la guerre ? – Je parle de la guerre, je ne parle pas de ce qui la suivrait. Je venais de la choquer plus brutalement que par tout ce que j’aurais pu lui dire » (p. 53 ; cf. p. 57).

[31] Bien différente de la sottise rieuse de Xénie (p. 83) qui, toute éprise qu’elle soit d’« une vraie révolution » (p. 151 ; cf. p. 148), ne peut, dans sa vraie simplicité (p. 82-83), en voir les prodromes sans être saisie d’horreur (p. 153 : « Mais c’est affreux »).

[32] Sans doute il n’existait rien de réel qui justifiât une association entre la guerre possible et Lazare qui, au contraire, prétendait avoir en horreur tout ce qui touche à la mort » (p. 57-58)

[33] « …sa silhouette décarcassée et noire à l’entrée, dans cet endroit voué à la chance et à la fortune [“derrière la Bourse”], était une stupide apparition du malheur » ; cf. p. 57-58 : « Je sentais qu’une telle existence ne pouvait avoir de sens que pour des hommes et pour un monde voués au malheur » ; réflexion qui précipite la décision de « me débarrasser des préoccupations que j’avais en commun avec elle » (ibid.).

[34] « …pourtant tout en elle, sa démarche saccadée et somnambulique, le ton de sa voix, la faculté qu’elle avait de projeter autour d’elle une sorte de silence, son avidité de sacrifice contribuaient à donner l’impression d’un contrat qu’elle aurait accordé à la mort » (p. 58).

[35] Cf. le portrait de S. Weil brossé par Bataille en sept. 1949 dans un article qu’il lui consacre (in Simone Weil, Œuvres, Paris, 1999, p. 1252).