Préambule            

Intervention préparée pour un colloque consacré à la « Coopération universitaire et scientifique transatlantique » (4 Avril 2011, Montpellier), ce texte de Philip Lewis, vice-président de la Fondation Andrew Mellon et professeur émérite de l’Université de Cornell, nous explique les raisons pour lesquelles la Fondation Mellon cherche à soutenir la coopération universitaire dans les domaines des arts et des lettres, disciplines indispensables, d’une part, à la formation humaniste du citoyen, d’autre part, à la « traduction des progrès scientifiques en récits » nécessaires pour la vie collective de l’humanité. Les arts et les lettres se trouvent donc au coeur de l’éducation, en tout cas tant qu’elle est considérée comme un bien public, un droit accessible à tous, et non pas comme un atout personnel dans la compétition sociale.

On sait que l’un des mots d’ordre actuel est celui de la professionnalisation, partout opposée à la conception « libérale » des études supérieures. Contrairement à ce que l’on entend dire souvent, le souci des débouchés professionnels ne date pas du néo-libéralisme. Mais ce que nous montre le texte de Philip Lewis, c’est qu’il y a un abîme entre ce que l’on entendait naguère par la « profession », exercée au sein d’une structure sociale solidaire ou devant le devenir davantage, et une professionnalisation étroitement conçue dans le contexte d’une compétition économique nationale et internationale, ce qui se traduit, aux Etats-Unis, par le développement spectaculaire de cours de finances, comptabilité, gestion, marketing, etc... dès les premières années des cursus universitaires.

Or, nous apprend Philip Lewis, la globalisation du marché de l’emploi est en contradiction avec le contrat universitaire de type néo-libéral, car les « gagnants seront ceux qui coûtent le moins cher aux employeurs », où qu’ils aient été formés : « l’’implication de cette découverte, c’est que l’éducation extraordinairement coûteuse qui a connu une si belle floraison dans les grandes universités privées aux Etats-Unis est en train de perdre sa justification économique classique, qui consiste à faire remarquer à l’étudiant que ses études payantes sont un bon investissement dans la mesure où elles garantissent un salaire futur relativement élevé. »

Conclusion : le néo-libéralisme est dévoré par ses contradictions. Pour « réinventer un projet collectif à long terme », c’est de l’imagination née au voisinage des arts et des lettres que nous aurons aussi beaucoup besoin.

A notre très modeste échelle, c’est bien ce à quoi nous voudrions contribuer, ici, à Transitions...

H. M.-K.

Philip E. Lewis est professeur émérite de littérature à l'Université de Cornell (état de New-York) à et vice-président de la Fondation Andrew W. Mellon. Parmi ses publications : La Rochefoucauld : The Art of Abstraction (Ithaca ; London ; Cornell university press, 1977) et Seeing through the Mother Goose Tales : visual turns in the writings of Charles Perrault (Stanford, Calif., Stanford university press, 1996). Il a été rédacteur en chef de la revue Diacritics de 1976 à 1987.

La question du global/mondial:

 The implications of current trends in higher education for transnational cooperation

Pascal Delisle[1] m’a proposé d’intervenir sur la question « what role for humanities in global academia ? ». Vous verrez tout à l’heure, lorsque j’évoquerai la visée programmatique de la fondation Mellon, jusqu’à quel point sa proposition était pertinente. Si j’ai opté pour compliquer la donne avec mon titre bilingue, c’était en réagissant à deux mots-clefs de la tournure humanities in global academia, soit « humanities » et « global ». Ces mots font problème dans la mesure où ils sont d’inflexion anglo-américaine : le champ flou des « humanities » est plus ou moins celui des arts et des lettres, mais en comprenant les sciences historiques, l’étude des langues et des questions propres à l’anthropologie et à la psychologie, il s’étend à travers les frontières des sciences humaines — si bien que le terme humanities est fuyant et finit dans l’indéfinition. Je reviendrai pourtant sur la conception des « humanités », si je puis dire, dans un moment.

Quant à l’adjectif global en anglais, mes contacts avec des collègues français au cours des quinze dernières années m’ont fait hésiter à m’en servir malgré la tendance de plus en plus dominante à prendre les termes de globalisation et de mondialisation pour synonymes. C’est que global et globalization évoquent pour certains l’expansion d’un empire américain qui imposerait partout le modèle américain de la démocratie, le néo-capitalisme actionné par la loi du marché, l’emploi de la langue anglaise et l’érosion des différences culturelles ; il s’agirait, bref, d’un monde uni, d’une civilisation universelle puisque américanisée. L’inconvénient sémantique du « global », c’est sa référence systématique à la totalité : il n’y a qu’un seul globe, et comme le village global de Marshall McLuhan le suggère, il comprend tout, il englobe la planète entière, il insinue la priorité d’un mouvement d’uniformisation qui devient comme le cadre implicite du discours, donc de la pensée.

L’avantage sémantique du « mondial », par contre, c’est qu’il peut y avoir une pluralité de mondes, qu’à côté de l’idée du monde entier, celles d’un monde occidental et d’un monde oriental, d’un monde européen et d’un monde africain, sont parfaitement pensables, que la mise en monde peut recouvrir aussi bien des mondes particuliers que le monde en général, et que le processus de mondialisation peut donc comporter comme une dialectique entre l’intégration et la séparation, entre le même et l’autre. Le mot de « monde » fonctionne alors comme une métonymie qui ramène le tout à ses parties et les parties au tout ; conceptuellement, il héberge le réversible ou l’indécidable. Pour la France et la communauté européenne, il a été possible, par moments, de préférer la mondialisation à la globalisation puisque celle-là, dans sa souplesse, admet le projet de préserver des différences culturelles et régionales tout en pratiquant une ouverture, d’ailleurs inévitable, à ce monde international que bien des forces économiques et technologiques sont en train de réunir, de mouler en un vaste réseau télécommunicationnel, de globaliser.

Mon titre cherche donc à mettre en valeur une optique française qui résisterait intellectuellement et culturellement à une vision du monde académique — une vision de « global academia » —accordant trop de crédit aux modèles américains ; il pointe la question de ceux qui se demandent si les adhérents à ce concept d’académie globale ne se laissent pas enchanter trop lestement par l’occasion de réformer les institutions d’enseignement et de recherche pour les faire participer à un nouveau régime de concurrence et de gestion informatisée, celui qui relève de l’économie du savoir ou de ce qu’on appelle parfois le capitalisme cognitif. Je reviendrai sur ce motif tout à l’heure en parlant des tendances actuelles.

Si je suis présent ici aujourd’hui et demain pour écouter et observer, c’est que la fondation Mellon, où je travaille, souhaite encourager la coopération entre universités françaises et américaines telle qu’elle est conçue dans le cadre de FACE (« French American Cultural Exchange ») et de PUF (« Partner University Fund »), c’est-à-dire sous la forme de partenariats entre institutions, de rapports entre équipes de chercheurs susceptibles de durer et d’enrichir les programmes de formation. Ce que nous avons constaté, cependant, c’est que les premières tentatives sous l’égide de PUF ont rallié surtout des représentants des sciences naturelles et des adeptes de sciences sociales ; la participation des disciplines qui se situent du côté des arts et des lettres a été plutôt faible. Nous nous sommes donc accordés avec Pascal Delisle et ses collègues pour renforcer les subventions qui seraient offertes à des partenariats qui lieraient des universités prêtes à collaborer du côté des disciplines dites humanistes. C’est ainsi que, dans le contexte de notre réunion et des initiatives des services culturels français, la question que Pascal m’a demandé d’aborder a vu le jour : elle porte sur les engagements de la fondation que je représente. Pourquoi tenons-nous à ce que les collaborations subventionnées ne négligent pas les disciplines non scientifiques ou technologiques ?

A partir des activités programmées par la fondation, je dirais qu’il y a bien deux façons de répondre à la question. La première, que je n’évoquerai que brièvement et sans y insister, fournit plutôt un arrière-plan au débat qu’une réponse tranchante à la question. Il s’agit d’un point de vue traditionnel qui vous est parfaitement familier, et qui est bien, qu’on l’accueille ou le déplore, le point de vue fondamental chez Mellon. Il consiste à souligner deux impératifs, dont chacun est d’une certaine façon institutionnel. Le premier consiste à défendre une perspective américaine sur l’enseignement supérieur, à savoir que le but de l’Université est censé être, avant la formation de spécialistes qui se préparent pour la vie professionnelle, la poursuite et l’approfondissement d’une expérience d’éducation dite libérale, ce qui veut dire que les études universitaires ne forment pas simplement des experts, mais aussi des intellectuels, des citoyens, des personnes d’esprit large et ouvert qui sauront, en tant qu’étudiants, faire preuve de maturité et qui, au-delà de leurs études, soutiendront des valeurs personnelles et sociales relevant au moins de leur humanité, sinon d’une axiologie humanitaire. Or, la responsabilité principale de cette formation libérale réside du côté des arts et des lettres ; elle est notamment la part de disciplines telles que la philosophie et l’histoire qui, depuis des siècles, s’occupent à intégrer le savoir de toutes les disciplines et à formuler pour la société le sens général des connaissances qui s’accumulent.

Le second de ces impératifs consiste à reconnaître la fonction professionnelle des organismes académiques en tant qu’institutions collectives qui recueillent, organisent et préservent les composantes du savoir humain dans des bibliothèques, des archives, des banques de données, des travaux d’ordre encyclopédique, des centres de recherche. Ces institutions, qui sont comme le pivot de ce que nous appelons l’académie, s’efforcent de structurer un énorme ensemble de recherche et d’enseignement dont la vie humaine dépend et de développer continûment un discours cohérent sur lui. Ici encore, il faut reconnaître que le rôle des érudits humanistes dans ces institutions du savoir a été essentiel et qu’il le reste, ne serait-ce que parce que la traduction des progrès scientifiques en récits qui sont à la portée de l’humanité et nécessaires pour sa vie collective est avant tout l’apport des artistes et des historiens. Chez Mellon, donc, nous nous demandons quel genre de soutien sera nécessaire pour que la tranche de l’académie occupée par les arts, les lettres, l’histoire et les langues puisse se maintenir et contribuer au fonctionnement du système général de remaniement progressif de l’imaginaire qui en est le support et le souffle. Devant les initiatives de PUF, notre hypothèse pratique, c’est que cette zone « humaniste » du savoir a besoin, pour jouer bien le rôle qui lui revient, d’avoir sa part dans l’édifice universitaire international et dans les échanges pluridisciplinaires entre des pays comme la France et les Etats-Unis. Puisque c’est une zone souvent désavantagée sur le plan des budgets universitaires, nous intervenons, en sachant très bien que nos dons n’ont probablement qu’une valeur symbolique, pour encourager les chercheurs à lancer des collaborations pour lesquelles les institutions seules auraient du mal à trouver des fonds.

En voilà assez, sans doute, pour la perspective classique dans laquelle la fondation a l’habitude de se réfugier. Passons donc à l’autre réponse que la question de Pascal sur le rôle des « humanités » me pousse à formuler. Elle s’articule dans une perspective contemporaine et quelque peu polémique, tout en relevant d’une perspective sous-jacente à celle que je viens de rappeler. J’ai essayé d’évoquer cette réponse dans mon sous-titre en anglais, the implications of current trends in higher education for transnational cooperation. Il fait allusion à des phénomènes que je ne propose pas d’analyser, quoique leur analyse constitue une bonne partie de mon travail personnel aux Etats-Unis. Je vous inviterai simplement à considérer des tendances très visibles dont les manifestations en Europe et en Amérique du nord sont, pour la plupart, semblables, et puis à compliquer le tableau avec une préoccupation relativement récente qui sera bientôt, je crois, un thème majeur des discussions transatlantiques entre universitaires.

Commençons par répéter ce qu’on a souvent constaté à propos des liens avec des institutions américaines que le ministère de l’éducation nationale en France paraît vouloir favoriser. Grosso modo, il s’agit de l’intérêt pour la recherche scientifique et le développement technologique que le système américain tend à concentrer dans les universités de recherche (research universities R-1). De cet intérêt parfaitement raisonnable découle un projet d’imitation institutionnelle qui tend à valoriser en France le genre de recherche que les jeunes scientifiques rencontrent lorsqu’ils passent du temps dans des laboratoires aux Etats-Unis. L’importation de pratiques comme celles des Etats-Unis ferait des établissements de l’enseignement supérieur un engin productif de connaissances applicables. Suffisamment répandues, ces pratiques féconderaient l’inventivité et la compétitivité de manière à soutenir la croissance économique du pays. La supposition essentielle qui informe le projet, c’est que la marche en avant de la technologie servira à générer suffisamment d’emplois intéressants et bien rémunérés pour maintenir une économie robuste et stable, ce qui justifie un investissement majeur dans l’enseignement et la recherche. Dans la mesure où cet investissement attirerait des étudiants étrangers, l’université ferait partie intégrante d’une industrie cognitive générative d’emplois, de produits, et de capital culturel.

Quels sont les signes de l’imitation orientée par la recherche que je viens de remarquer, ou tout au moins, s’il ne s’agit pas strictement d’imitation, d’un parallélisme dans les tendances significatives ? Pour simplifier et pour aller vite, je propose d’utiliser deux termes abstraits et approximatifs pour dessiner à grands traits une évolution qu’il conviendrait d’examiner dans le détail.

Le premier de ces termes, c’est la professionnalisation, une tendance immédiatement visible dans les célèbres accords de Bologne qui installent en Europe une structure d’études post-secondaires comparable à la division undergraduate/masters/doctorate aux Etats-Unis (c’est le LMD en France) et un système de crédits transférables, modelé sur la contrepartie américaine, qui encourage la mobilité des étudiants et la coopération entre des programmes géographiquement éloignés les uns des autres. La mise en place de programmes de master, définis le plus souvent en fonction de compétences acquises, illustre un aspect fondamental de la professionnalisation, qui est l’orientation des études vers tel ou tel métier ou emploi dans la vie réelle. Le rapport entre enseignant et étudiant tourne de plus en plus autour de la question des débouchés sur le marché du travail. Aux Etats-Unis, cette évolution valorisant l’emploi futur est spectaculairement visible dans la montée des programmes consacrés aux affaires au niveau undergraduate (licence) ; plus de la moitié des cours suivis par les étudiants américains se situent maintenant dans le domaine des affaires (sciences économiques, finances, comptabilité, gestion, marketing, etc.). L’autre aspect de la professionnalisation qu’il faudrait souligner est celui qui a caractérisé le développement des disciplines académiques où la formation avancée, au niveau doctoral, comporte une spécialisation de plus en plus poussée. Si cela renforce la notion du professorat comme vocation professionnelle, effet qu’on critique souvent, c’est que les professeurs qui se préoccupent de leurs recherches délaissent la responsabilité des cours de base et de l’éducation libérale. Cette responsabilité est assumée par des enseignants plutôt temporaires dont le statut professionnel est marginal. Ce qui se passe alors est une transformation de la force de travail dans l’enseignement qui va de pair avec l’acheminement de l’université vers le monde du commerce, où la gestion de l’institution cherche à réaliser des économies dans un secteur afin d’investir plus de ressources dans des activités qui seraient plus profitables ou plus compétitives.

Le deuxième terme, c’est la privatisation, qu’il conviendrait, je crois, de représenter à partir du cas extrême : à savoir, ce qui se passe aux Etats-Unis dans le secteur public de l’enseignement supérieur. Les universités d’état, qui ont connu une énorme croissance après la deuxième guerre mondiale et auxquelles plus de 80% des étudiants postsecondaires s’inscrivent, passent par une période budgétaire excessivement difficile. Les problèmes les plus lourds sont attribuables, certes, à la Grande Récession qui dure depuis 3 ans et qui a occasionné énormément de dégâts dans tous les budgets d’état. Cependant, la transformation des grandes universités publiques comme Michigan, Wisconsin, Berkeley, UCLA, Virginia, et North Carolina remonte aux années 90. Ces institutions-phares sont capables d’attirer des étudiants qui résident dans d’autres états et qui s’accordent pour avaler des frais d’inscription relativement élevés. A l’instar de leur concurrents privés dans le Ivy League et ailleurs, elles ont commencé à chercher des fonds auprès de leurs anciens élèves et à développer des rapports de coopération avec des investisseurs qui s’intéressent à des projets de recherche prometteurs. L’importance des revenus en provenance du privé, qu’il s’agisse de frais d’inscription, de dons, ou d’investissements soutenant la recherche, ne cesse de s’accroître.

Sur le plan social, ce qui se passe a deux dimensions notables. D’une part, le prix de l’éducation monte rapidement à mesure que le soutien public baisse, ce qui renforce l’avantage des familles riches et réduit les chances des moins privilégiés d’améliorer leur sort en poursuivant des études. En dehors des institutions d’élite, les engagements pour la discrimination positive (affirmative action) reculent. D’autre part, la notion d’éducation comme bien public cède le terrain qu’elle avait occupé à celle de l’éducation comme investissement, ce qui veut dire que les gouvernements d’état se déchargent de leur responsabilité financière dans le domaine des universités et l’imposent aux étudiants et à leurs familles. L’éducation postsecondaire en devient moins un droit et plus un privilège.

De ce côté de l’Atlantique, la tentation d’un pareil mouvement de privatisation est visible partout, l’implantation des écoles d’affaires payantes constitue un modèle pour les gouvernements. On peut concevoir l’autonomisation des universités françaises comme la préparation d’une pratique de gestion qui se prêtera à l’introduction de frais d’inscription beaucoup plus élevés. C’est pourtant en Angleterre, où le néo-libéralisme thatchérien est toujours vivant, que le glissement vers la privatisation s’installe avec une rapidité étonnante. On constate, en plus, qu’elle s’accompagne, chez les Britanniques, d’une mise en place d’un système de comptabilité et d’évaluation qui correspond aux procédés américains. Au niveau des programmes, des mesures de productivité quantitatives exercent une influence croissante sur la distribution des ressources, tandis qu’au niveau des étudiants on est censé rendre compte des compétences acquises et puis faire de cet exercice la base d’une analyse de l’efficacité des enseignants. Le paradoxe, c’est que l’Etat diminue son soutien financier au moment où il renforce l’application de ses critères évaluatifs.

Avant d’évoquer les deux tendances générales que sont la professionnalisation et la privatisation, j’ai rappelé la supposition de base selon laquelle le développement des connaissances au niveau le plus élevé des systèmes éducatifs est productif de nouvelles technologies et donc de nouveaux emplois. Le rôle central et indispensable de l’université de recherche est comme condensé par cette supposition de principe. Or, mon dernier point cet après-midi consiste à remarquer que récemment cette supposition a été très fortement mise en cause. Selon la thèse contraire, la technologie et la globalisation se combinent pour automatiser le travail bien rémunéré et pour exporter les emplois qui exigent une formation technique poussée à des sites éloignés. L’articulation détaillée de cette thèse à partir de recherches qui sont de portée globale est réalisée dans un beau livre récent, The Global Auction: The Broken Promises of Education, Jobs, and Incomes (London : Oxford UP, 2010), dont les auteurs sont trois économistes anglais, Phillip Brown, Hugh Lauder et David Ashton. Ils décrivent la formation d’un nouveau marché de travail global où des travailleurs technologiquement sophistiqués, formés dans les écoles de divers pays, se livrent à une concurrence internationale en sachant que les gagnants seront ceux qui coûtent le moins cher aux employeurs. La vente aux enchères globale ne respecte plus la logique du gagnant qui écrase les perdants en payant cher : parmi les offres qui promettent un travail compétent, elle valorise la moins coûteuse, quelle qu’en soit la provenance. L’implication de cette découverte, c’est que l’éducation extraordinairement coûteuse qui a connu une si belle floraison dans les grandes universités privées aux Etats-Unis est en train de perdre sa justification économique classique, qui consiste à faire remarquer à l’étudiant que ses études payantes sont un bon investissement dans la mesure où elles garantissent un salaire futur relativement élevé. Tout le déplacement des frais d’éducation depuis le public vers le privé est menacé si ce renversement de la logique qui justifie les grosses dépenses se perpétue.

Tenant compte de ces tendances que j’ai signalées, la professionnalisation et la privatisation, et devant la possibilité de la dévalorisation globale du capital éducatif que je viens de signaler, quelle leçon tirer en ce qui concerne le rôle des arts et des lettres ? Je ne peux pas développer ici une spéculation tant soit peu sérieuse sur l’avenir qui risque de s’ouvrir. Ce que je peux noter avec une certaine confiance, c’est que la conception même du travail, de sa valeur et des moyens de le distribuer sera à revoir dans un contexte qui ne saurait être celui du néo-libéralisme qui domine actuellement. Il est clair que cette révision ne saura s’effectuer que sur un horizon académique qui mobilisera une pluralité de points de vue et de méthodes. Sans aller jusqu’à prétendre que les arts, les lettres et les sciences humaines doivent occuper une position directrice dans le projet collectif à long terme qu’il convient d’imaginer, je peux affirmer avec une certaine confiance qu’il ne pourra pas se poursuivre sans approprier leurs perspectives à l’expérience individuelle et aux rapports sociaux. Il s’agit de reconnaître qu’à la limite ce qui est nécessaire c’est l’invention d’un discours, d’un récit, d’un réseau d’images capables de communiquer les formes d’adaptation que le nouveau monde — globalisé mais retenant ses particularités — sera obligé de développer. Pour le moment, cela implique la grande importance des contacts entre les diverses disciplines académiques, entre arts, lettres, sciences humaines, sciences naturelles, technologies qui sont le propre du programme auquel nous participons ici.

Préambule            

Poétesse française du XVIe siècle, Louise Labé a-t-elle jamais existé ? Régulièrement posée, la question a été au coeur de la polémique en 2006. Aussi aguicheur que la médisance, ce genre de soupçon séduit nos âmes postmodernes. Dans un texte publié en 2008 (4810. Cultures et société en Rhône-Alpes, n°2, avril-mai-juin 2008, p. 74-78), Michel Jourde le démonte et le déplace patiemment, ardemment. Refusant "de renvoyer au magasin des farces et attrapes" la place que les vers "brûlants" de Louise Labé ont tenue dans l'histoire, il témoigne pour toutes "les femmes qui ont cru entendre au fil du temps une voix complice dans les mots signés du nom “Louise Labé”." Et il nous place face à nos responsabilités : que fait un tel soupçon quand nous l'enseignons, que faire de lui dans nos classes?

H. M.-K.

Michel Jourde est spécialiste de la littérature française du XVIe siècle et maître de conférences à l'Ecole Normale Supérieure de Lyon.Il travaille actuellement sur le livre lyonnais du XVIe siècle. Il a édité avec Jean-Charles Monferran l'"Art poétique" de Jacques Peletier (Champion, octobre 2011) et prépare l'édition des écrits de l'imprimeur et libraire Jean de Tournes. 

Louise Labé, deux ou trois choses que je sais d'elle

Un après-midi de décembre 2007, dans un magasin très fréquenté où l’on vend de la culture sur supports technologiques, de la technologie culturelle, du culturel technologique, ce qu’on voudra – et pour quelque temps encore des livres. Devant le maigre rayon « Poésie » où je cherche une introuvable nouveauté, des lycéens se chamaillent. Pour embêter un garçon (« Tu vas voir ! »), une fille tend la main vers une brève anthologie de poche dont elle connaît visiblement le contenu et commence à lire, assez haut pour qu’on entende et pour que le garçon rougisse : Baise m’encor, rebaise moy et baise… Plus le garçon proteste et gesticule (« Non mais ça va pas ! »), plus la fille parle fort. L’interprétation rythmique des décasyllabes peut prêter à discussion, mais le vieux sonnet du XVIe siècle, le dix-huitième des vingt-quatre de Louise Labé, aura été lu en entier, jusqu’en ses vers 13 et 14 (Et ne me puis donner contentement, / Si hors de moy ne fay quelque saillie), c’est-à-dire jusqu’au moment où le garçon, résistant et vaincu, a touché le bras – j’ai baissé les yeux.

Il n’est certes pas neuf que des jeunes gens jouent à faire participer aux jeux de l’amour les livres et les mots qu’ils contiennent. On a même pu dire que la littérature servait d’abord à cela. Si certains détails de la scène – le magasin de livres, l’anthologie poétique, le format de poche – peuvent passer pour des marques de notre modernité, c’est une illusion : tout cela est vieux comme les livres.

Il y a quelques décennies, on aurait vu dans cette scène la trace de révolutions en cours, concernant les femmes, la jeunesse, ou l’accès à la culture. Il y a quatre décennies, exactement, Colette Magny chantait ces mêmes vers sur un disque Chant du Monde, où, émergeant des slogans léninistes ou castristes soutenus par la guitare de Mickey Baker et la basse de Beb Guérin, Louise Labé rejoignait la femme du combattant vietnamien ou l’inoubliable « dame du Guerveur », femmes en lutte par le cri ou le murmure. Je ne suis pas sûr qu’à l’étage inférieur du magasin on puisse trouver une réédition de ce disque, dont l’original se vend pourtant à prix d’or au Japon. De toute façon, ces temps-ci, les choses sont moins claires, elles sont même en train de devenir franchement compliquées.

Au printemps 2006, Louise Labé s’est en effet trouvée projetée sur la scène publique, comme il arrive rarement aux auteurs français du XVIe siècle. Il ne s’agissait pas cette fois de célébrer dans les pages culture des magazines ou des quotidiens une de ces rééditions toujours indispensables et novatrices d’un texte classique plus ou moins mortibus, mais de révéler l’inexistence de Louise Labé. La révélation était due à Mireille Huchon, professeur à l’Université Paris IV[1], et se trouvait relayée, dans le dernier quotidien payant du soir, par Marc Fumaroli, ancien professeur dans la même université et désormais de l’Académie française. On croyait savoir que Louise Labé était une femme et fille de cordiers lyonnais ayant publié en 1555 chez le prestigieux imprimeur et libraire Jean de Tournes un unique volume d’Euvres, contenant une épître-manifeste féministe, un dialogue mythologico-philosophique sur l’amour, trois élégies passionnées et vingt-quatre sonnets fiévreux, le tout suivi d’un ensemble collectif intitulé « Escriz de divers Poëtes, à la louenge de Louïze Labé Lionnoize », mais il n’en était rien. La dame était « imaginaire » et devait être remplacée dans les histoires de la littérature par les noms de quelques messieurs d’alors dévoués à une « littérature raffinée » et doués d’une « ironie supérieure »[2].

A y regarder de plus près, Mireille Huchon ne disait pas vraiment cela – mais l’habile maniement de l’épée d’académicien ne laisse pas toujours le temps de lire les livres. L’ouvrage ne prétendait nullement que Louise Labé n’eût pas d’existence réelle et fût à proprement parler « une créature de papier » : il défendait la thèse selon laquelle le livre publié sous le nom de Louise Labé en 1555 était sans rapport avec cette existence. On avait bien jadis, comme avec à peu près tous les écrivains d’identité féminine ou d’extraction populaire, cherché à attribuer ces vers à d’autres. Mais Mireille Huchon cherchait plutôt à tirer profit des apports les plus récents de la critique littéraire : celle-ci nous a en effet appris que les textes signés par Louise Labé sont nourris de lectures très diverses et souvent très savantes ; elle a étudié les curieuses interférences des voix masculines et féminines qui hantent cette écriture ; elle a souligné le caractère codé, artificiel, indirect, de la poésie amoureuse du XVIe siècle et de celle-ci en particulier ; elle a exhibé la construction, elle aussi très artificielle, des « Escriz à la louenge de Louïze Labé », qui réutilisent plusieurs poèmes écrits pour de tout autres occasions. Sans apporter aucun fait nouveau, Mireille Huchon émettait à présent une autre hypothèse : celle d’une « entreprise collective », dans laquelle des poètes lyonnais et leurs amis auraient déployé leur goût à l’italienne pour le paradoxe et la satire et leur intérêt pour les débats philosophiques concernant la nature de l’amour.

Chaque fait connu était réexaminé à la lumière de cette hypothèse : si le nom de Louise Labé ne fut guère célébré en dehors du fameux petit livre, c’est (sans doute) parce que « personne n’était dupe » de la supercherie ; si, trente ans après la publication du livre, le nom de Louise Labé s’est trouvé associé à celui de la « Belle Cordière », qui était apparemment le nom d’une Lyonnaise de mauvaise vie, c’est (sans doute) parce que Louise Labé était une putain à laquelle d’habiles poètes se sont amusés à prêter une production littéraire ; si l’un des sonnets du livre commence comme un sonnet d’Olivier de Magny, c’est (sans doute) parce qu’Olivier de Magny en est l’auteur, etc. C’est ainsi que, dans les dernières pages du livre, Mireille Huchon en vient à attribuer chaque partie des Euvres à tel ou tel des auteurs, Maurice Scève, Claude de Taillemont, Olivier de Magny, ayant participé à l’« œuvre mystificatrice ». Cependant, la preuve manquait toujours : aucun témoignage du XVIe siècle connu à ce jour ne vend la mèche.

Avouons-le, nous qui sommes payés par l’Etat afin de lire ces vieux mots du XVIe siècle entre nous ou en compagnie d’étudiants plus ou moins coopératifs : dans ce printemps, cet été, cet automne 2006, nous ne parlions plus que de cela. « L’as-tu lu ? » « Qu’en penses-tu ? » Les étudiants, surtout ceux qui avaient préparé l’année précédente l’agrégation de lettres et que nous avions maltraités lorsqu’ils se montraient insensibles à l’éclatante cohérence des Euvres de Labé, erraient dans les couloirs à notre recherche, l’air soupçonneux, méchant parfois. Depuis, certes, plusieurs comptes rendus[3] savants publiés dans de savantes revues ont, avec courtoisie et précision, inventorié les raisons de n’être pas convaincu : interprétations discutables, erronées ou invérifiables de documents textuels ou iconographiques, contradictions pures et simples dans les démonstrations, surtout une singulière façon de considérer comme démontré ce que l’on a avancé comme seulement possible et rien de plus. Ne donnons qu’un exemple : dans la célèbre épître qui ouvre le volume, la signataire « Louïze Labé » s’adresse à une jeune fille pour défendre l’accès des femmes aux « sciences et disciplines » et à des pratiques savantes, littéraires ou artistiques qui feraient d’elles les véritables « compagnes » des hommes dans les « afaires publiques » ; cette épître se trouve attribuée par Mireille Huchon au poète lyonnais Claude de Taillemont, en raison des positions « féministes » exprimées ailleurs par ce poète lyonnais, alors que, dans le même temps, l’épître est décrite comme une pièce maîtresse dans un dispositif misogyne visant à « moquer » une femme ! On s’y perd.

D’autres comptes rendus paraîtront encore et il est déjà vraisemblable, pour parler comme l’auteur, que le livre de Mireille Huchon reste moins comme la révélation annoncée que comme le témoignage d’une étrange rencontre entre de très anciens préjugés – sur qui est capable et qui est incapable d’écrire, sur la faible valeur de ces vers amoureux… – et une démarche relativiste, finalement assez postmoderne, qui accorde systématiquement plus de crédit au soupçon qu’aux faits établis. Non pas qu’il n’y ait pas de raison de douter, et certains des comptes rendus les plus dévastateurs sont d’ailleurs rédigés par des collègues qui, avant Mireille Huchon, doutaient déjà du fait que Louise Labé puisse être l’auteur des textes parus sous son nom ; mais au moins faudrait-il que l’expression du doute serve le désir d’établir des faits. Quoi qu’il en soit, la rumeur persiste qu’il a été démontré que…

Rapportée à cette rumeur, la scène du magasin a bien de quoi déprimer : ne faut-il pas enfin révéler à ces jeunes gens que ces mots brûlants ne sont que « moquerie » ? Que cette voix de femme aimante est en réalité celle d’hommes érudits ? Que, si l’on a longtemps cru le contraire, c’était par incompétence ? Que, d’ailleurs, la question du « tort » fait aux femmes par les hommes et des manières de le réparer, question traitée en toutes lettres dans l’épître liminaire des Euvres, ne se pose pas ? Que les fils que nous croyons pouvoir tendre entre la vie d’aujourd’hui et les mots d’hier sont toujours des illusions ? Il ne s’est rien passé, il ne se passe d’ailleurs jamais rien, taisons-nous. Et que se taisent en premier les femmes qui ont cru entendre au fil du temps une voix complice dans les mots signés du nom « Louise Labé »[4].

La révolution féministe n’a pas eu lieu. Soit[5]. Louise Labé, femme du peuple devenue poète lyrique par amour, n’a pas eu lieu non plus. Soit. Mais pourtant quelque chose a bien eu lieu (ce livre de 1555), qui fait que quelque chose a encore lieu aujourd’hui (la scène du magasin), et qui peut faire que d’autres choses auront lieu, qui continueront de concerner la relation entre les femmes et les hommes et le rôle que jouent dans cette relation les opérations de prise de parole et de publication.

Ces choses qui ont lieu, c’est l’histoire. « Alors, comme ça, tu y crois encore, à l’histoire ? », dira-t-on. Qu’elle n’ait pas de sens, c’est-à-dire qu’elle ne soit pas orientée vers une fin nécessaire, par exemple une révolution, une libération générale et définitive, ne signifie pas qu’elle doive être perçue et présentée comme un canular. Les intentions qui ont donné naissance aux Euvres de Louïze Labé Lionnoize étaient assurément plurielles, peut-être conflictuelles ou contradictoires ; mais c’étaient bien des intentions. La pratique du soupçon tous azimuts n’est pas à même de décrire correctement des intentions, qui sont toujours les agents d’une histoire. Le rôle tenu en 1555 par le nom de femme « Louise Labé » dans ces intentions n’est en aucune sorte réductible à une supercherie, dont on attend toujours, à la fin du livre, d’apprendre qui en était, précisément, l’instigateur et qui en était, précisément, la dupe. Le concept de « supercherie littéraire » signe d’ailleurs l’anachronisme de cette approche : pour qu’on invente la « supercherie littéraire », au XIXe siècle – et M. Huchon ne manque pas de signaler qu’elles ont souvent donné naissance à des identités féminines de fantaisie – il a fallu que se structure d’abord le monde littéraire, que ses acteurs soient socialement définis d’une manière à peu près stable, que les rôles des femmes et des hommes y soient clairement distribués. La situation du XVIe siècle n’est pas celle-là, les historiens ne cessent de nous l’apprendre. C’est précisément l’histoire qui fait ici l’objet d’un dédain obstiné, l’histoire dans ses différents aspects.

L’histoire des femmes, d’abord. M. Huchon choisit de ne rien dire de leur présence, attestée mais extraordinairement masquée, dans la vie de la culture et du livre au XVIe siècle. Cette obscurité et ce silence ordinaires ne sauraient être réduits à une farce jouée par des hommes. Si l’on n’inscrit pas l’affaire Louise Labé et ses incertitudes dans un tel cadre, comment espérer les comprendre ?

L’histoire de la publication féminine, ensuite. En soupçonnant la supercherie dans toute publication féminine, on ignore la diversité et la complexité des conditions dans lesquelles une femme écrivant – puisqu’il en fut – pouvait accéder alors à la publication. Tandis que certaines pouvaient le faire en se fondant sur leur rang social, d’autres, les plus nombreuses, devaient s’allier à des hommes (maris, frères, relations…), dans des conditions qui ne pouvaient que susciter le soupçon. On en vit d’autres encore reprendre à leur compte des argumentaires féministes publiés d’abord par des hommes à des fins parodiques. La « pseudo-écriture féminine » – selon l’expression de M. Huchon – a assurément existé au XVIe siècle à Lyon et ailleurs en Europe, mais elle ne fut que l’un des aspects de cette situation fondée d’abord sur une dissymétrie brutale entre hommes et femmes dans l’accès à la publication.

L’histoire du lien entre publication féminine et prostitution. M. Huchon considère qu’une prostituée ne saurait être un auteur : tout au contraire, les hommes qui, à la fin du XVIe siècle, écrivent que Louise Labé est une prostituée ne remettent jamais en question le fait qu’elle soit aussi l’auteur de son livre. Ils l’écrivent même sans doute parce que, pour eux, une femme qui publie est toujours une femme publique, et qu’elle l’est doublement lorsqu’elle publie ce genre de choses.

L’histoire du livre lui-même. Les Euvres de Louïze Labé Lionnoize font partie des livres du XVIe siècle très minoritaires à afficher un « privilège » (le document administratif qui interdisait que l’on publie, pendant une durée déterminée, une édition pirate de l’ouvrage) sollicité non pas par l’éditeur, mais par l’auteur lui-même, « Louïze Labé, Lionnoize ». Ce document administratif inséré dans l’ouvrage de 1555 et reproduit – mais non commenté – par M. Huchon, serait-il un faux ? Mais alors obtenu par qui ? Grâce à quel stratagème ? A quel prix ? Qu’on ne compte pas ici sur l’imprimeur et libraire Jean de Tournes, homme prudent et surtout extraordinairement soucieux de respectabilité – au point de devenir « Imprimeur du roi » à Lyon quatre ans plus tard – pour tremper dans pareille affaire.

Sur l’histoire de ce Jean de Tournes, ce sont quelques erreurs de détail qui servent à minorer la singulière capacité de déplacement social dont témoigne son propre parcours. Non, il ne fut pas, avant de posséder son propre atelier, un savant homme travaillant comme « correcteur » chez les imprimeurs. Il fut bel et bien un « compositeur » d’imprimerie, apprenant les langues et les lettres les mains dans l’encre, créant son propre atelier lorsqu’il put s’installer dans la maison des parents de sa femme, elle-même fille d’un « blanchisseur de maisons », c’est-à-dire d’un peintre en bâtiments, et devenant vite célèbre à Lyon et au-delà, non pas pour son savoir, mais pour son savoir-faire – ainsi que pour sa capacité à faire se rencontrer des hommes de toute nation et de toute condition[6]. La circulation des livres dans les villes du XVIe siècle eut cette capacité de bousculer les frontières sociales qui paraissaient les mieux établies : Montaigne, voyageant en Italie en 1580, a raconté sa rencontre avec une paysanne illettrée qui faisait des vers pleins de souvenirs de l’Arioste et de mythologie antique, parce que, lorsqu’elle était jeune, un oncle de passage avait lu à haute voix les livres qu’il transportait toujours avec lui. 

Sur l’histoire de Louise Labé elle-même : voici un livre d’érudition qui choisit de ne pas analyser le contenu des quelques pièces d’archives que l’on possède sur cette vie, par exemple celles qui témoignent des relations de Louise Labé avec un banquier florentin, Thomas Fortini, qui plaçait son argent et devint son exécuteur testamentaire, et qui traitait tout particulièrement avec la ville de Rouen – seule ville où reparut étrangement, en 1556, l’ouvrage signé Louise Labé.

Sur l’histoire de la lecture de ce livre, enfin : M. Huchon évoque à plaisir le silence qui recouvrit très vite le nom de Louise Labé, même chez les femmes écrivains des décennies suivantes, mais elle aurait dû rappeler que son Débat de Folie et d’Amour fut republié en 1578 avec des œuvres de Madeleine et Catherine Des Roches, savantes dames poitevines. Elle aurait pu également signaler la lettre où Agrippa d’Aubigné, qui n’était pas tout à fait ignorant des choses littéraires, nomme Louise Labé en deuxième position après Marguerite de Navarre, pour offrir à ses propres filles, qui la lui avaient demandée, la liste des « femmes doctes de nostre siecle ». Cette lettre est-elle aussi un faux ? Une farce paternelle de mauvais goût ?

C’est que l’histoire, comme le savaient les filles d’Agrippa d’Aubigné et leur père aussi, et peut-être comme le pressentait la jeune fille du magasin, cela bouge tout le temps et parfois dans l’ombre, lorsque d’invisibles transgressions font la nouveauté des « siècles », que cette nouveauté soit durable ou non. L’histoire de la naissance du livre de Louise Labé nous demeure, à ce jour, largement inconnue, faute d’archives : celles qui concernent Louise Labé sont trop minces, celles de l’atelier de Jean de Tournes n’ont pas survécu aux troubles et aux exils dans lesquels les grands acteurs de la culture lyonnaise sombrèrent après 1560. Les découvertes se font donc pas à pas, grâce à l’identification de certains acteurs, grâce à une meilleure compréhension du contexte, sans que l’on parvienne pour l’instant à reconstituer de manière satisfaisante le scénario de cette publication.

Mais il n’est pas rassurant que cette ignorance puisse être comprise aujourd’hui comme une occasion de renvoyer au magasin des farces et attrapes ce petit livre et la place qu’il a tenu dans l’histoire, de 1555 à Colette Magny, et assurément au-delà. Trois ans avant de chanter Louise Labé, Colette Magny chantait d’ailleurs Rainer Maria Rilke qui, entre 1911 et 1913, n’avait pas cru vain de consacrer un peu de son temps à traduire en allemand les beaux vers, osera-t-on encore dire jusqu’à plus ample informé, de Louise Labé.

[1] Mireille Huchon, Louise Labé, une créature de papier, Genève, Droz, 2006.

[2] Marc Fumaroli, « Louise Labé, une géniale imposture », Le Monde des livres, 11 mai 2006.

[3]. On trouve également en ligne une importante bibliographie consacrée à Louise Labé : http://www2.ac-lyon.fr/enseigne/lettres/louise/biblio.html

On peut lire les Œuvres complètes de Louise Labé dans l’édition de François Rigolot (GF, 2004), et les seules Œuvres poétiques dans l’édition de Françoise Charpentier (Poésies-Gallimard, 2006).

[4] Rappelons l’existence, à l’Université Lumière Lyon 2, d’un « Centre Louise Labé », qui, afin d’œuvrer « pour l’égalité des hommes et des femmes et pour les recherches sur le genre », a choisi de faire résonner les premiers mots de l’épître liminaire des Euvres : « Estant le tems venu, Madamoiselle, que les severes loix des hommes n’empeschent plus les femmes de s’apliquer aus sciences et disciplines… »

[5] A ce sujet, voir le roman parfait de la toulousaine Corinne Aguzou, La Révolution par les femmes (Tristram, 2006), auquel on ne peut même pas reprocher de ne pas citer Louise Labé, tant son accroche dit l’essentiel : « La révolution par les femmes a-t-elle échoué avant ou après avoir eu lieu ? ».

[6] Notons par ailleurs qu’une tardive tradition familiale des de Tournes dit que Louise Labé était, non pas sa putain, mais sa maîtresse.

Préambule            

Ce large extrait du chapitre 6 d'Objects and Objections of Ethnography de James Siegel (New York, Fordham University Press, 2011) s'impose par l'écho puissant qu'il confère au thème « La Beauté » de la rubrique « Intensités » de Transitions : et avec lui, la question de la beauté cesse d'être nécessairement grecque (voir les préambules des articles de Marcel Hénaff et de Claude Habib). Empruntant à Jacques Derrida la formule de son titre « Tout autre est tout autre », James Siegel déploie les arguments non moins que les apories du débat surgi à propos de l'ouverture du Musée du Quai Branly et de la fermeture de la partie ethnographique du Musée de l'Homme, et nous retrace l'histoire, « tissée d'ambiguïté »,  du traitement occidental des objets « exotiques » : faut-il les traiter comme des témoignages culturels de peuples lointains et étranges voire inférieurs, ou comme des objets d'art passibles d'un jugement esthétique en droit universel ? Le Musée du Quai Branly leur donne ce statut et semble de la sorte réparer un dommage symbolique infligé aux peuples qui en furent les producteurs. James Siegel nous interdit de tirer un simple réconfort d'un tel projet : non seulement le traitement politico-policier réservé aux « héritiers » de ces arts montre qu'ils continuent d'hériter plutôt, en chair et en os, du mépris dans lequel leurs ancêtres étaient tenus ; mais encore l'assimilation esthétique de ces objets inhibe un jeu de différences que le musée ethnographique autorisait. Rappelant comment Bataille voyait dans le document ethnographique offert au regard de la foule humaine une possibilité soudaine de voir son identité se troubler dans le miroir de l'autre, James Siegel nous montre comment une correspondance, mutuel transport de la beauté dans la magie et de la magie dans la beauté, hors toute universalité du jugement esthétique, peut se jouer dans la reconnaissance d'un trait commun entre un objet étranger et un objet familier. Tout n'est pas soluble, en somme, dans le contexte retrouvé des objets d'art. C'est par là que la réflexion de James Siegel rejoint - correspondance ? - celle que François Cornilliat nous livre ici même sur l'antagonisme entre l'approche rhétorique et l'approche esthétique de la littérature : le Musée d'Orsay et le Musée du Quai Branly n'appartiendraient-ils pas à la même configuration ?

H. M.-K.

Ethnologue travaillant essentiellement sur l'Indonésie, James Siegel, qui ne doit pas être confondu avec l'auteur de romans policiers et publicitaire du même nom, est professeur émérite à l'Université de Cornell (Ithaca, New-York, USA). Il a publié notamment Solo in the New Order. Language and Hierarchy in an Indonesian City (Princeton University Press, 1986) etNaming the witch (Standford University Press, 2006).

 « Tout autre est tout autre »

James Siegel

 L’« Autre » qu’étudie l’ethnographie a toujours représenté les peuples dont la culture est différente de la nôtre. Ce type d’altérité est aujourd’hui suspecte ; elle l’est à tel point que la pratique même de l’ethnographie, notamment aux Etats-Unis, a été remise en question. Personne ne s’étonne de lire qu’une anthropologue américaine est partie loin de son pays vivre à l’autre bout du monde, qu’elle a acquis une maîtrise parfaite de la langue indigène, qu’elle a passé des années là-bas, et qu’elle n’y a découvert aucune différence majeure, à partir du moment où l’anthropologue ne s’occupe que des individus qu’elle a appris à connaître. Quand l’ethnographie prend cette forme, elle peut être accusée de saper ses propres prémisses. En France, les conclusions tirées de cette situation ont eu un tel retentissement que de nombreux ethnographes croient leur discipline en danger. L’ouverture du Musée du Quai Branly a signifié la fermeture de la partie ethnographique du célèbre Musée de l’Homme, dont les riches collections ont été transférées au nouveau musée. « En vérité on croit rêver [...]. Tout ce qu’on lit sur le sujet est invraisemblable », écrit l’éminent anthropologue Louis Dumont à l’annonce du projet[1]. Il est « invraisemblable » que le musée ethnographique puisse disparaître. Selon Dumont, il rend le travail des ethnographes accessible au public ; il constitue une part de son instruction. Il lui parle des peuples du monde, suggère Dumont. Sans le musée, le public resterait dans l’ignorance. On rêve éveillé si l’on croit pouvoir vivre sans l’ethnographie[2]. Au même moment, l’anthropologue Jean Jamin publie un article dont le titre demande : « Faut-il brûler les musées d’ethnographie ? »[3]. On répondra par l’affirmative si l’Autre de l’ethnographie n’est pas une catégorie simplement dépassée, mais aussi, comme beaucoup le pensent, moralement et politiquement suspecte.

 Toute la question a été de déterminer quelle valeur accorder aux objets du musée. Les anthropologues ont vu dans le nouveau musée un musée d’art. Mais il y a eu débat. Dans son discours d’inauguration, le président Chirac affirme que l’objectif du musée est d’honorer des peuples qu’on a tenus en mépris par le passé. Le nouveau musée « rendr[a] justice à l’infinie diversité des cultures » et, ce faisant, « manifeste[ra] un autre regard sur le génie des peuples et des civilisations d’Afrique, d’Asie, et d’Océanie ». On pourrait sans doute croire que le Musée de l’Homme, le musée ethnographique d’où provenait l’essentiel des collections, avait précisément accompli cette mission. C’est la vocation de l’ethnographie, en effet, que de « rendre justice » à la diversité des peuples. Toutefois, à écouter le président Chirac, on a l’impression que le musée ethnographique devait être démantelé pour laisser place à « un autre regard » sur la diversité – des « peuples » et des « civilisations » à la fois. Et bien évidemment, la diversité exposée au Musée de l’Homme n’était que le reflet de la compréhension des peuples qui avait cours sous l’autorité coloniale. On a donc défendu la nécessité d’une approche entièrement différente, propre à dissiper l’aura du colonialisme émanant de l’ancien musée, et capable ainsi de refonder les relations liant la France à ses anciennes colonies[4]. Que la nouvelle institution ne porte pas de nom plus descriptif reflète l’impossibilité de trouver un terme adapté pour désigner des artefacts ethnographiques devenus objets esthétiques.

 Dans son discours, J. Chirac ne cesse de parler par paires : ce sont tantôt les « peuples et civilisations », tantôt les « arts et civilisations ». Il n’y a pas eu de controverse à propos du mot civilisation, comme cela aurait pu être le cas cinquante ans auparavant. Mais, entre l’« art » et les « peuples », il a fallu faire un choix. Officiellement, chacun était censé trouver sa place, mais la plupart des ethnographes doutent qu’aucune place ait été laissée à leur recherche. Un débat passionné a eu lieu entre les ethnographes d’un côté et, de l’autre, les historiens de l’art, les conservateurs et les marchands d’art. Les discussions ont porté avant tout sur le choix des objets à exposer dans le nouveau musée. Ils venaient principalement (mais pas exclusivement) du Musée de l’Homme[5]. Dès lors, fallait-il encore les utiliser pour illustrer la vie des peuples ? Ou bien, fallait-il désormais les montrer pour leur valeur esthétique ? C’était une chose de trouver comment comprendre au mieux les « Autres » (sans oublier la question de l’identité exacte de ces « Autres », de nos jours ou dans le passé) ; c’en était une autre que de savoir comment les « honorer ». Il fallait « multipli[er] les points de vue » afin de redonner une certaine « profondeur » aux « arts et civilisations de tous ces continents ». Pour cela, les vieilles opinions devaient être « dissipées ». Étaient remises en question non seulement les opinions dépassées des ethnographes, mais aussi celles que partageait le grand public. On devait réparer les torts faits aux peuples des anciennes colonies, et on y parviendrait grâce à l’exposition de leurs réalisations culturelles. Le mot autre était toujours prégnant ici, mais il circulait entre l’« autre regard » (le « nôtre », celui des spectateurs) et le nouveau statut des Autres (le « leur », celui de ceux qu’il fallait regarder autrement).

 Entre les objets à regarder et ceux qui les regardent, il existe une relation que le discours du Président n’élucide pas. Voir l’exposition reviendrait à changer de regard, sans qu’on en puisse, à l’avance, établir la direction. La place traditionnellement accordée à l’« Autre » – le point de vue de l’ethnologie – devait être mise au rebut sans hésitation. Et ce, au profit d’un regard « plus ouvert et plus respectueux, en dissipant les brumes de l’ignorance, de la condescendance et de l’arrogance qui, dans le passé, ont été si souvent présentes et ont nourri la méfiance, le mépris, le rejet ».

 La « condescendance », l’« arrogance », « la suspicion, le mépris » et le « rejet » seraient remplacés par l’admiration. Et, partant, le mérite qu’on reconnaîtrait aux objets rejaillirait sur les nations où ils avaient été fabriqués. Les étiquettes ethniques étaient conservées, mais elles avaient désormais le même statut que « médiéval », par exemple, dans « art médiéval ». On admirerait ces objets tout en mettant entre parenthèses les croyances qui les entouraient, sous prétexte qu’elles appartenaient au passé. Nul doute que le mérite ne revînt à la France d’avoir fait ce geste, d’autant plus que la haute valeur esthétique des objets glorifiait ce goût raffiné qui a fait la renommée de la France. Même si la plupart de ces objets avaient été réunis sous l’ère coloniale, même si leur propriété était souvent l’objet de controverses, la France pouvait être fière qu’ils fissent partie de son « patrimoine ».

 Les objets étaient donc au centre du musée, comme ils le sont généralement. Mais, pendant quelque temps, les tenants de l’anthropologie sociale les avaient perdus de vue[6]. Au lieu de classer les peuples selon leurs biens, au lieu de rechercher leurs motivations profondes à travers les objets, les anthropologues s’étaient tournés vers l’étude directe des sociétés. Pendant quelque temps, l’anthropologie française avait suivi la même voie, se développant surtout (mais pas exclusivement) à l’extérieur du musée. Mais apparemment cela n’a pas suffi à dispenser les anthropologues de favoriser une vision des Autres dite moralement, culturellement et politiquement dépassée. Le musée était indissociable de l’ethnographie. Il n’était pas question de l’éliminer, mais elle devait à l’avenir prendre d’autres formes. L’ethnographie était censée avoir sa place au musée, comme en témoignait notamment la participation de Lévi-Strauss (un des auditoriums porte son nom). Mais le directeur du musée avait affirmé sans ambiguïté que les objets dépourvus de valeur esthétique n’étaient pas destinés à y être exposés[7].

   Pour beaucoup d’anthropologues, la fermeture du musée ethnographique a, semble-t-il, marqué la fin d’une époque ; la situation de l’ethnologie était dès lors incertaine. Retracer l’histoire du traitement des objets dans les musées ethnographiques, c’était mettre le problème en perspective. Et c’est précisément ce qu’a proposé Benoît de l’Estoile dans une étude sur l’idée de l’Autre en France, analysée à travers l’évolution du musée[8]. Je suivrai sa démonstration dans les paragraphes suivants.

 B. de l’Estoile débute par les cabinets de curiosités, ces collections d’objets bizarres, rassemblés sans ordre. Il cite l’étude de Krystoff Pomian sur les collectionneurs de la Renaissance. K. Pomian montre que certains de ces objets provenant de contrées lointaines étaient « ramassés non pas pour leur valeur d’usage mais à cause de leur signification, en tant que représentants de l’invisible : des pays exotiques, des sociétés différentes, des climats étranges[9] ». On a fini par distinguer ces objets de ceux que l’on considérait comme des objets d’art. Le cabinet de curiosités rassemblait des objets sans aucun principe de sélection. Selon B. de l’Estoile, il faisait office d’encyclopédie du monde. Certains objets, trouvés à l’autre bout du monde, n’étaient plus que des signes marquant la distance et l’inconnu – d’où une généralisation de l’Autre, devenu plus ou moins l’équivalent de quelque chose d’inconnu, de n’importe quoi d’inconnu, venant de n’importe quel lieu.

 Avec l’essor de la science, on a commencé à classer ces objets et à les distinguer des objets d’art. L’effort de classification est au fondement des collections ethnographiques. Dès ses origines, l’ethnographie a domestiqué l’étrange, et ce, au sens presque littéral du terme : elle lui a donné un toit. Elle a réduit son étrangeté en montrant sa rationalité ou sa place dans la pensée scientifique. C’est précisément cette tentative qui aujourd’hui est jugée inutile ou, pire encore, qu’on classe dans les démarches anachroniques. Ceux d’entre nous qui croient montrer des modes de vie contemporains et échapper à cet anachronisme ne sont pas pour autant lavés de l’accusation qui lui est associée : nous confisquons la parole des Autres et parlons à leur place. Exposer autrement d’anciennes collections constituerait peut-être une forme de communication plus directe entre les cultures, si seulement le nouveau musée pouvait se libérer de l’aura du primitif, selon le souhait de Jacques Chirac, et s’il pouvait être rattaché à un « héritage » national[10].

 Les germes du conflit entre l’ethnographie et l’art étaient déjà présents au dix-septième siècle, au moment de la scission entre cabinets de curiosités et galeries d’art : les objets à considérer dans un intérêt scientifique ont été séparés des objets à apprécier pour leur valeur esthétique. Mais la place des objets a souvent été débattue. Devait-on les considérer comme le témoignage d’un développement historique et culturel, ou devait-on les voir comme de l’art ? Des objets en provenance des Amériques et rassemblés pour le Louvre au milieu du dix-neuvième siècle, parce qu’ils témoignaient des origines de l’art, ont été transférés au nouveau musée du Trocadéro à la fin de ce même siècle, quand il a été décidé qu’en réalité, ce n’était pas le cas. « Ils n’étaient pas les témoins d’une grande page de l’histoire de l’humanité, pas plus que d’un art à part entière[11]. »

 Le Musée d’ethnographie du Trocadéro, fondé parallèlement à l’Exposition Universelle de 1878, était un développement de la recherche en sciences naturelles et de sa perspective évolutionniste. La pensée du temps venait renforcer une hiérarchie où les « sauvages » étaient au bas de l’échelle. Mais les collections et les classifications du musée ont eu aussi d’autres conséquences. Jean Jamin fait remarquer que « chaque pièce collectée, classée et présentée dans le musée, a non seulement valeur de témoignage [de l’histoire de l’humanité] (ce sera la notion d’objet-témoin), mais valeur de preuve, de pièce à conviction ». Selon Jamin, Rivet, le directeur du musée, employait le mot preuve, emprunté au droit, comme un moyen d’« assigne[r] à l’ethnologie une tâche de réhabilitation des cultures opprimées ou marginalisées[12] » : était alors prouvée la valeur de ces cultures sans cela mésestimées. Néanmoins, cette reconnaissance ne changeait rien à l’attention extrême qu’on accordait à la question des origines : les origines de la civilisation et les origines de l’art étaient au cœur de l’idée de collection. Rivet allait jusqu’à considérer la valeur esthétique comme un danger, puisque se concentrer sur ce point pouvait amener à négliger la collection des objets du quotidien, utiles à la classification des modes de vie[13].

 Pour autant l’ethnologie a évolué sous l’ère coloniale, et l’idée de l’« Autre » est devenue peu à peu l’objet de différenciations. L’Exposition Coloniale de 1931 voulait illustrer les voies par lesquelles le colonialisme « “mett[ait] en valeur” des ressources naturelles laissées inexploitées par les indigènes ». On incluait dans ces ressources les peuples eux-mêmes, qu’on disait en marche vers le progrès, sous l’égide coloniale. C’est ainsi qu’a été abandonnée la vision statique de « races » demeurant une fois pour toutes ce qu’elles étaient à l’origine. L’ethnographie avait pour tâche de compléter cette encyclopédie. Y inclure l’« Art nègre », jugé assez ancien pour montrer l’origine de cette évolution[14], a ouvert la voie à l’étude d’esthétiques particulières à telle ou telle culture. L’exégèse ethnographique de l’art s’est ainsi trouvée dégagée d’une croyance populaire qui ne cessait de se perpétuer : l’idée d’un Autre réduit à une simple généralité et synonyme de sauvage. C’est ainsi, par exemple, que Michel Leiris, grand collectionneur d’objets pour les musées ethnographiques et ami de Picasso, a pu remarquer à propos d’un des masques de son ami fabriqués en Côte d’Ivoire, qu’il s’agissait d’« une combinaison d’éléments quasi géométriques dont chacun, en même temps qu’il est perçu comme existant de façon relativement autonome, s’allie aux autres et prend valeur de signe dans le tout à partir duquel le spectateur reconstitue imaginairement le visage »[15]. Une fois qu’on sait que le visage n’est pas une imitation de la nature, mais une construction faite de formes quasi-géométriques, on peut combiner ces formes mentalement et trouver un visage[16]. On commence à lire les éléments plastiques comme des signes. En les lisant, on obtient bien un visage mais, sans le code, on ne peut rien lire ; on reste alors prisonnier de la généralité, et donc, potentiellement, de l’idée de sauvage. Il y a une esthétique particulière, une esthétique qui n’est pas la « nôtre », grâce à laquelle on comprend que l’objet est un masque doté d’une identité particulière. Sans cette esthétique, le masque semble représenter une intention chaotique, un cauchemar du sauvage, peut-être. Malgré tout, lorsqu’il nous touche, le masque semble parler de quelque chose qu’on ne peut pas saisir, mais dont on peut néanmoins avoir l’intuition. C’est beau, disons-nous. En revanche, une fois que nous connaissons le code, nous savons ce que « dit » le masque. Les idées kantiennes de beauté et de plaisir ne s’appliquent plus alors, pas plus que celle de sauvagerie : toutes sont bannies au profit de la compréhension ; et l’on a besoin de l’ethnographie pour faire naître une telle compréhension.

 Mais la compréhension du grand public n’a pas connu la même évolution que l’ethnographie. Alors que celle-ci a montré les spécificités des différentes cultures, la mentalité populaire est restée attachée à ce spectre d’altérité, à cette vision globale, de laquelle l’ethnologie avait su se libérer. D’où l’importance de l’« art nègre », désignant certains objets d’Afrique ou d’Océanie dont on a « découvert » la qualité d’art. Cette découverte a été confirmée par l’intérêt d’artistes tels que Picasso, Matisse, Vlaminck et d’autres, mais à ces objets ont apparemment continué de s’appliquer les deux traductions de l’expression en anglais : black arts et Negro arts. Le mot art faisait signe vers ce qui est digne de considération. Ce que l’autre terme impliquait, c’était une compréhension de cet art comme « sauvage », voire magique. Le « Rapport général » de l’exposition de 1931 indique qu’« il ne faut [...] guère d’imagination pour évoquer devant ces masques, ces sculptures, les cérémonies sanguinaires des cultes abolis, les fêtes monstrueuses dans les clairières, les étranges mariages de l’amour et de la mort[17] ». Beauté et sauvagerie rivalisaient alors, ou se confortaient peut-être mutuellement dans les jugements que portait le grand public sur ces objets.

 L’histoire du traitement réservé aux objets en question est tissée d’ambiguïtés. D’une part, l’ethnologie a toujours été accusée de recourir à des stéréotypes raciaux, même quand elle s’efforçait de combattre cette vision trop générale des « sauvages ». D’autre part, l’intérêt esthétique a évincé l’ethnologie en ignorant la place des objets dans la vie sociale ; il a donc été accusé d’ethnocentrisme car, en occultant les conceptions esthétiques autochtones, en négligeant les peuples qui fabriquaient ces objets, il les a laissés à la merci de préjugés dommageables. Reste la question que soulève l’attrait esthétique apparemment inexorable d’objets dits « fétiches », qui, pour la plupart, étaient des objets religieux et magiques dans leur lieu d’origine. Malgré l’apparente disparition de l’Autre comme sauvage, les objets qui faisaient son intérêt nous attirent encore, sous un autre nom, sans soulever la question de l’existence d’un lien entre le beau et le magique. L’idée de beauté et celle de sauvagerie sont également intriquées chez Kant, par exemple, puisque le beau y est pensé comme originellement sauvage[18]. Dès lors, ce n’est pas une surprise de voir le beau et le « sauvage » apparaître de conserve. Au Quai Branly, la magie est entièrement subsumée sous une esthétique universelle. Un objet vaut la peine d’être regardé même si l’on ne sait rien à son sujet.

 L’ethnologie française avait écarté le problème, non pas en évitant ce sujet de l’attrait magique ou esthétique, mais en se concentrant sur une question plus large. Paul Rivet, décrivant le projet du musée ethnologique et ses recherches, écrivait : « l’outil le plus humble, le plus imparfait, la poterie la plus grossière, a autant, sinon plus, de valeur à ses yeux [ceux de l’ethnologue] que le vase le plus finement décoré[19] ». Peu auparavant, Apollinaire se plaignait des conséquences d’un tel raisonnement. À propos du Musée du Trocadéro, ancêtre du Musée de l’Homme, il affirmait qu’il ne mettait pas en évidence ce qui valait esthétiquement, et expliquait par là sa faible fréquentation. Le musée, faisait-il remarquer, possédait « un grand nombre de chefs-d’œuvre des artistes africains ou océaniens ». Mais il ajoutait ces mots, qui anticipaient les critiques adressées au Musée de l’Homme : « les collections sont mêlées de façon à satisfaire la curiosité ethnique et non le sentiment esthétique[20] ». C’est précisément l’accusation qui sera reprise plus tard, notamment par Jacques Kerchache, marchand d’art et ami de Jacques Chirac, à qui l’on a attribué l’idée du nouveau musée[21].

 L’ouverture du nouveau musée a donc provoqué un conflit de valeurs entre l’approche esthétique et l’approche ethnographique, qui, si l’on en croit l’argument des anthropologues, dépassait largement les limites de la discipline. Les cris qu’ils ont poussés à la fermeture de la partie ethnographique du Musée de l’Homme venaient du fond du cœur. C’est par ces mots que Louis Dumont, que nous avons cité plus haut, continue sa colonne dans Le Monde :

Jusqu’au dix-huitième siècle chez nous, les arts comprenaient les arts mécaniques, soit l’artisanat, et les « beaux-arts ». Depuis lors, cette dernière catégorie s’est exaltée au point de coïncider avec l’Art absolument, mais maint artiste a continué à se considérer lui-même comme un artisan. On peut remarquer qu’en parlant d’« arts premiers » on impose en réalité la notion moderne de « beaux-arts » à des cultures qui ne la connaissent pas. Voulez-vous séparer l’art pariétal de Lascaux de l’artisanat ? Pour obtenir une égalité abstraite avec ce qui ressortit à notre propre culture, on nous propose de regarder les beaux objets d’ailleurs à travers les préjugés de bourgeois parvenus.

 Quand on regarde ces objets, soit on recourt aux termes donnés par ceux qui les fabriquent – et, dans ce cas, on les « comprend » –, soit on est dans l’erreur. Celle-ci consiste à imposer à ces objets une esthétique, ainsi qu’une idée de leur place, qui appartient à une certaine culture, à une culture parmi tant d’autres, autrement dit à la culture au sein de laquelle le musée a été fondé. Les différences entre les cultures en sont rendues plus obscures, une fausse vision en résulte. L’accusation portée en retour contre les ethnographes est que même leur vision différenciée des peuples est désormais dépassée. Les différences sur lesquelles ils insistent ne sont plus pertinentes dans le monde d’aujourd’hui, et, une fois de plus, elles laissent la voie libre à tous les préjugés.

 Le débat est complexe, et non dénué d’ironie. On accuse le musée ethnographique de renforcer une vision déformée de l’Autre, soit qu’il entretienne, contre son gré, l’idée de sauvagerie, soit qu’il favorise la vision d’identités culturelles figées aux temps coloniaux, désormais dépassées et avilissantes. Mais l’argumentation contre le musée d’art est similaire : il impose une esthétique aux objets – et donc aux peuples – au lieu de proposer une interprétation ; il est ethnocentrique.

 Avant la fermeture de la partie ethnologique, l’intérêt populaire pour le Musée de l’Homme avait considérablement décru, non seulement parce que le musée manquait de financements, mais aussi parce que ce qui attirait les foules par le passé s’était comme évaporé. L’intérêt pour cet Autre de l’ethnographie s’était dissipé, sans doute en grande partie à cause du travail des anthropologues, qui avaient décrit avec soin la rationalité des sociétés qu’ils étudiaient, mais aussi parce que les peuples qui avaient fabriqué ces objets étaient connus sous leur nom d’ethnie, qui désormais, au lieu de les faire paraître exotiques, les privait absolument de tout lien avec les visiteurs du musée. Les peuples destinés à être honorés par le nouveau musée étaient des peuples dont l’appartenance ethnique était à présent dissoute dans l’appartenance nationale. Le glissement des identités ethniques aux identités nationales correspondait à un changement dans les mentalités populaires en Europe, facilité par la présence en métropole de populations issues des anciennes colonies : en France, ces populations n’étaient pas identifiées comme des individus de langue Wolof, par exemple, mais comme des Sénégalais, ou simplement comme des Africains. C’est l’étiquette inscrite sur leur passeport qui détermine ce qu’ils sont, non leurs ancêtres. Et s’il n’ont pas de visa français, ils sont expulsés vers leur « pays d’origine », autrement dit vers un État. C’est l’Etat, pas même la nation et en aucun cas l’appartenance ethnique, qui détermine l’identité à la fois d’un point de vue politique et, dans une moindre mesure, au musée. Il est vrai que des étiquettes ethniques sont encore associées aux objets du musée, mais l’honneur en revient aux citoyens des États.

 Le nouveau musée conçu pour honorer certains peuples indique clairement qui y est honoré. Ce sont les héritiers du peuple qui a fabriqué les objets exposés ; ainsi se trouvent liés État et appartenance ethnique. Mais qui sont ces héritiers exactement ? À propos des sculptures nok fabriquées il y a deux mille ans mais réclamées par le Nigeria d’aujourd’hui, Anthony Appiah fait ce commentaire :

Lorsque les Nigériens demandent la restitution des sculptures nok en arguant qu’elles font partie de leur patrimoine culturel, ils réclament au nom d’une nation dont les frontières ont été tracées il y a moins d’un siècle les œuvres d’une civilisation vieille de plus de deux millénaires, produites par un peuple aujourd’hui disparu et dont nous ne savons rien des descendants. Nous ne savons pas si les sculptures nok avaient été commandées par des rois ou par des roturiers ; nous ne savons pas si pour leurs auteurs et pour leurs commanditaires elles appartenaient au royaume, à un seul homme, à une famille ou aux dieux. La seule chose dont nous soyons sûrs, c’est qu’elles n’ont pas été sculptées pour le Nigeria[22].

 Les fameuses sculptures béninoises sont connues sous ce nom, mais l’honneur en revient-il au Nigeria, où la capitale du royaume béninois était située, ou bien à l’état voisin, au Bénin ? Comment peut-on, au nom d’une identité nationale, revendiquer des objets fabriqués par ceux qui habitaient la région avant même le colonialisme et l’émergence des nations ? Faut-il qu’il y ait à tout prix un héritier ? S’il y a bien un héritier, qu’est-ce qui fait que de tels objets se transmettent ? Leur influence sur des artistes de la postérité ? Les liens généalogiques entre les peuples ? La fierté nationale pour ceux qui vivaient là dans le passé ? Le simple fait de voir ces objets et de les aimer ?

 Le nouveau musée revendique l’universalité de ces objets : quiconque, d’où qu’il vienne, est capable de les apprécier d’après une idée générale de la beauté, qu’il partage avec tous les êtres humains. Une fois admise, la désignation par l’appartenance nationale renvoie au mieux l’analyse ethnographique à l’histoire de l’art. Peut-être qu’elle explique les conditions de vie d’une société révolue, mais un tel savoir n’est que facultatif quand on s’intéresse à la valeur des objets. À partir du moment où ce qui importe dans la désignation de l’objet, c’est l’appartenance nationale, autrement dit sa place dans le monde politique d’aujourd’hui et donc dans le monde envisagé comme un tout, on en vient à mesurer sa valeur d’après une esthétique universellement valide. Tout un chacun peut éprouver du plaisir face à ces objets, aussi bien les Parisiens – pour ne pas citer ceux qui, venus d’ailleurs, pourraient visiter le musée –, que les habitants du Nigeria, par exemple, parmi ceux que l’on désigne comme les « héritiers » de ces objets. Quelle qu’ait pu être la vocation rituelle de ces objets, elle appartient au passé et n’est qu’accessoire pour déterminer leur statut contemporain. Aujourd’hui, ces objets sont beaux : ils ont été beaux d’emblée, mais ils le sont encore et pour toujours ; ils étaient beaux dans le passé et ils le resteront à l’avenir, en tout temps et en tout lieu.

 L’idée d’une universalité du jugement esthétique est synonyme d’une réduction des différences culturelles de toute sorte. Ancien conservateur puis directeur du Musée national d’art moderne, Germain Viatte, qui a mené la réalisation du Quai Branly à son terme, considère qu’il est impossible d’éviter une rencontre avec l’étranger à Paris. On y est « constamment confronté », ici même. « On ne peut plus parcourir nos villes sans être constamment confronté à l’altérité culturelle[23] ». Mais la familiarité dissipe l’exotisme ; l’altérité pure et simple a disparu. L’exotique s’est évaporé ; l’étranger n’est plus étrange. Toutefois il existe encore des « cultures exotiques » ; aussi a-t-on eu besoin d’une nouvelle sorte de musée pour répondre à ce « changement des comportements de nos pays européens à l’égard des cultures exotiques[24] ».

 Restreint aux limites du musée et bien distinct du peuple d’origine désormais rebaptisé, l’exotique a toujours une place. L’anthropologie a été accusée d’exotisme, mais dorénavant, celui-ci aura une place assurée au sein de l’art. Le musée saura préserver l’exotique, alors que l’anthropologie, au rebours de l’accusation qui pesait contre elle, le réduisait à du familier. Le travail des anthropologues, de ce point de vue, est terminé. Déjà familiers de l’altérité, nous n’avons plus besoin de personne pour nous l’expliquer. « Ils » sont désormais compris.

 Mais il existe encore un « ils » : il s’agit notamment de ceux qu’on voit à Paris et qui viennent des anciennes colonies ; et au-delà d’eux, pour ainsi dire, dans leur passé ou du moins dans un autre lieu, l’exotique persiste. Actuellement, il est toutefois bien isolé à l’intérieur du musée. Dans le musée nouvellement conçu, l’exotique ne contamine pas les immigrants d’aujourd’hui. L’universalisation du jugement esthétique que valorise à présent le musée les a purgés de tout exotisme. Ils ne font plus apparaître de spectres.

 Le Quai Branly, assurément, a pour mission de favoriser la bonne entente entre la France et ses anciennes colonies. Les accusations portées contre le musée ont toujours reposé sur son ethnocentrisme, et c’est vrai qu’il impose une notion de la beauté propre à notre culture. Une autre interrogation concerne l’objectif politique lui-même : est-il bel et bien atteint ? C’est une opinion assez différente de celle du président Chirac qu’exprime l’ancienne Ministre de la Culture et du Tourisme du Mali, Aminata Traoré. Voici ce qu’elle a tenu à dire dans une lettre ouverte au président français à l’occasion de l’ouverture du musée :

Nos œuvres ont droit de cité là où nous sommes dans l’ensemble interdits de séjour...

Les œuvres d’art, qui sont aujourd’hui à l’honneur au Musée du Quai Branly, appartiennent d’abord et avant tout aux peuples déshérités du Mali, du Bénin, de la Guinée, du Niger, du Burkina-Faso, du Cameroun, du Congo. Elles constituent une part substantielle du patrimoine culturel et artistique de ces « sans visa » dont certains sont morts par balles à Ceuta et Melilla, et des « sans papiers » qui sont quotidiennement traqués au cœur de l’Europe et, quand ils sont arrêtés, rendus menottes aux poings à leur pays d’origine.

Dans ma « Lettre au Président des Français à propos de la Côte d’Ivoire et de l’Afrique en général », je retiens le Musée du Quai Branly comme l’une des expressions parfaites de ces contradictions, incohérences et paradoxes de la France dans ses rapports à l’Afrique. À l’heure où celui-ci ouvre ses portes au public, je continue de me demander jusqu’où iront les puissants de ce monde dans l’arrogance et le viol de notre imaginaire[25].

 En effet, quiconque vit dans certains quartiers de Paris a toutes les chances de tomber, au coin de la rue, sur un groupe de policiers encerclant un sans papiers, généralement africain, mais aussi, assez souvent, indien, pakistanais ou chinois (la liste n’est pas close).

 « Honorer » les peuples qui ont fabriqué les objets exposés au Quai Branly n’améliore donc en rien les conceptions politiques et économiques menant à l’expulsion de travailleurs immigrés hors de France. On se demande si la notion kantienne de beauté ne révèle pas trop clairement son fondement de « sauvagerie », quand elle est appliquée à l’art du musée. Le préjudice serait ici d’autant mieux dissimulé sous le couvert du beau, et ainsi préservé. De ce point de vue, le préjudice ne consisterait plus à rejeter directement l’étranger perçu comme insupportable. L’idée de sauvagerie serait plutôt conservée, en cachette, dans certaines formes culturelles (des formes culturelles honorables), puis appliquée, sans doute inconsciemment, à ceux qui « héritent » de ces formes et restent ainsi contaminés, « jusqu’au fond des entrailles », pour ainsi dire.

 Du moins est-ce une possibilité. Mais il me paraît improbable que les expositions muséographiques produisent cet effet. Pour avoir un autre point de vue, on peut se tourner vers un homme qui s’est intéressé aux musées en général, et aux musées ethnographiques en particulier. Selon Georges Bataille, en 1930, les musées suscitaient le désir d’être semblable à ce qui était exposé : « Le développement des musées a évidemment excédé les espérances même les plus optimistes des fondateurs. Non seulement l’ensemble des musées du monde représente aujourd’hui un amoncellement colossal de richesses, mais surtout l’ensemble des visiteurs des musées du monde représente sans aucun doute le plus grandiose spectacle d’une humanité libérée des soucis matériels et vouée à la contemplation ». Le dimanche, il observe la foule qui sort du Louvre : « Il faut tenir compte du fait que les salles et les objets d’art ne sont qu’un contenant dont le contenu est formé par les visiteurs : c’est le contenu qui distingue un musée d’une collection privée[26] » . Ce que les visiteurs voient, ou plutôt comprennent, ce n’est pas ce qui leur est donné à voir. Ils voient autre chose, et cette autre chose est produite par une identification avec les figures qu’ils ont « contemplées » : « Les tableaux ne sont que des surfaces mortes et c’est dans la foule que se produisent les jeux, les éclats, les ruissellements de lumière décrits techniquement par les critiques autorisés. Les dimanches, à cinq heures, à la porte de sortie du Louvre, il est intéressant d’admirer le flot des visiteurs visiblement animés du désir d’être en tout semblables aux célestes apparitions dont leurs yeux sont encore ravis[27] ». Bataille parle des visiteurs du Louvre, mais son propos renvoie aussi aux peuples dont les artefacts sont visibles dans les musées ethnographiques :

[...] lorsqu’un naturel de la Côte d’Ivoire met des haches de pierre polie de l’époque néolithique dans un récipient plein d’eau, se baigne dans le récipient et offre des volailles à ce qu’il croit être des pierres de tonnerre (tombées du ciel dans un coup de tonnerre), il ne fait que préfigurer l’attitude d’enthousiasme et de communion profonde avec les objets qui caractérise le visiteur du musée moderne. Le musée est le miroir colossal dans lequel l’homme se contemple enfin sous toutes les faces, se trouve littéralement admirable et s’abandonne à l’extase exprimée dans toutes les revues d’art[28].

 La pulsion à l’origine du musée est universelle, dans la perspective de Bataille, mais le musée lui-même ne l’est pas. Il relève que le premier musée a été fondé par la Convention en juillet 1793, autrement dit pendant la Terreur. « L’origine du musée moderne serait donc liée au développement de la guillotine[29]. » Il suggère qu’il y a au musée un effet de foule – notion aussi récente que la possibilité de l’anonymat. En nous livrant à la contemplation « en privé », nous nous distinguons des autres et, ainsi, nous nous distinguons nous-mêmes avec davantage de certitude. Dans une foule, dit-on, nous perdons notre identité et nous nous abandonnons aux objets. Et si ce phénomène se produit dans un musée ethnographique, l’identification avec les objets est renforcée par l’idée d’évolution, qui fait de ceux qui sont exposés des versions antérieures de nous-mêmes.

 Ce n’est pas par hasard que Bataille parle de hache de pierre et de guillotine. Il y a là un élément violent, voire révolutionnaire. La possibilité de s’identifier à l’Autre bouleverse les hiérarchies établies, en particulier quand cet Autre est étranger. C’est un phénomène indirect, qui passe par les objets, mais qui n’en est pas moins radical. Que les éléments exposés puissent être beaux et a priori dénués de toute signification politique dans le monde actuel, n’empêche pas que la hiérarchie du goût, un des fondements de la hiérarchie sociale, n’en soit bouleversée. Comme Nélia Dias, auteur d’une histoire du Musée du Trocadéro, le fait remarquer, « tout se passe comme si la mise en valeur d’un certain type d’objets extra-européens entraînait inévitablement la mise en question de la notion occidentale de l’art et, par conséquent, de celle d’objet d’art[30]. » Le musée offre la possibilité de critères de valeur en dehors de la norme. Et la reconnaissance de cette valeur rend le visiteur semblable à ceux qui ont fabriqué les objets ou à ceux qui y sont représentés, aussi « sauvages » qu’ils puissent être.

 À l’origine, Jacques Kerchache, à qui l’on doit l’idée du Quai Branly, voulait installer les « arts tribaux » au Louvre. Apollinaire, avant lui, avait eu la même idée[31] : une exposition de la sorte changerait la hiérarchie du goût. En fin de compte, Kerchache a obtenu qu’un espace leur soit dédié au Louvre, et que ces œuvres soient donc élevées au rang de « chefs-d’œuvre » ; mais il n’est pas certain que les objets se trouvant actuellement au Louvre y resteront. En attendant, le Quai Branly établit leur valeur exceptionnelle. Mais le changement radical suggéré et espéré par Bataille n’est toujours pas d’actualité. L’intégration de ces œuvres reste équivoque, puisque ce changement en matière de goût n’introduit aucune diversité au sommet de la hiérarchie, à l’exception de quelques personnalités mises en vitrine[32]. Il n’est pas non plus certain, aujourd’hui, que cette intégration renouvelle les goûts. Au contraire, elle établit le « patrimoine » français. La France ne possède plus de colonies, mais nombre de leurs productions culturelles de très grande valeur sont attachées à la France : elles lui appartiennent, non seulement parce qu’elle en a la propriété, légale ou illégale, mais aussi à travers l’excellence du goût français, qui sait apprécier la beauté[33].

 Se voir dans l’autre n’est limité ni géographiquement ni culturellement, c’est évident. Mais l’heure et le lieu où peut se produire le phénomène décrit par Bataille dépendent des conditions en présence. Lorsque Sartre, en 1948, commente un moment de ce type, on entre dans l’ère de la décolonisation. Dans son introduction à une anthologie de poésie caribéenne et africaine en langue française, éditée par Leopold Senghor, Sartre écrit :

Voici [dans leurs poèmes] des hommes noirs debout qui nous regardent et je vous souhaite de ressentir comme moi le saisissement d’être vus. Car le blanc a joui trois mille ans du privilège de voir sans qu’on le voie [...] Aujourd’hui ces hommes noirs nous regardent et notre regard rentre dans nos yeux ; des torches noires, à leur tour, éclairent le monde[34].

 Personne n’avait jamais pensé à la possibilité d’un échange de regards entre les Blancs et les Noirs ; mais, par l’intermédiaire de cette poésie écrite en français, cet échange s’est produit. A posteriori il est apparu que celui-ci aurait toujours pu se produire et que, sans doute, il s’était déjà produit ; mais il était passé inaperçu. En se voyant dans les yeux du Noir, de l’Autre (notez le singulier), les Blancs découvrent que « notre blancheur nous paraît un étrange vernis blême qui empêche notre peau de respirer, un maillot blanc, usé aux coudes et aux genoux, sous lequel, si nous pouvions l’ôter, on trouverait la chair humaine, la chair couleur de vin noir ». À une époque où les Africains étaient accusés de pratiquer la magie, se permettre d’échanger un regard avec eux impliquait pour les Blancs de voir qu’ils leur étaient semblables, tout comme les visiteurs du musée s’identifient à ce qu’ils y voient. On parlait donc d’un risque de subversion politique, de révolution même. Voir le regard donné en retour par les Africains, c’est ne plus pouvoir compter sur cette légèreté légitime qui caractérise le quotidien des Blancs. Autre chose est logé en eux, autre chose auquel ils sont aveugles. Pour Viatte, à Paris, désormais emmitouflé dans un sentiment de familiarité, un tel moment n’est guère possible : il rencontre sans difficulté le regard du « Sénégalais », ainsi défini par son passeport. Mais pour Sartre, en 1948, sans cette rencontre, les Blancs s’aveuglaient sur eux-mêmes ; la vue leur serait rendue quand ils regarderaient les Africains en face : alors, tout serait différent. D’où la possibilité, à une autre époque, de cet Autre de l’ethnologie, dans et hors les murs du musée.

 Ce moment est lié aux idées qui ont présidé à la fondation du Musée de l’Homme, et en particulier à l’idée de « document ». D’après Bataille et d’autres auteurs qui tous publient dans la revue Documents au cours des années 1929-1930, le document est au cœur du musée. C’est le cas de Paul Rivet, directeur du musée, et de Georges Rivière, qui précisent les objectifs du musée ethnographique dans les pages du périodique. Rivet, d’après Jean Jamin, considère les objets du musée comme des « documents ». Ils fournissent les « preuves » nécessaires pour mettre les peuples en valeur. Jamin emploie indifféremment les termes de preuve et de « témoin matériel ». L’emploi du terme « document » en anthropologie implique l’idée d’une valeur d’usage, pour reprendre la catégorie de Marx adoptée par Denis Hollier dans un texte sur la revue Documents[35]. La « valeur d’usage », dans ce contexte, a une double signification. Pour les ethnographes, l’expression renvoie à une égalité de valeur entre les objets, qu’il s’agit de considérer sans les juger. Leur mérite esthétique, par exemple, est sans importance ; ce qui compte, c’est leur provenance. En tant que tel, un document n’est pas interchangeable. C’est là que le mot rejoint l’idée de valeur d’usage chez Marx. La valeur d’usage est toujours singulière. Chez Marx, elle apparaît avant l’échange de l’objet contre un autre, au cours duquel survient nécessairement l’idée d’une valeur d’échange entre des objets comparables plutôt qu’uniques. Dans les conceptions ethnographiques de cette époque-là, seule importe la place qu’occupait l’objet dans son lieu d’origine. Cette idée conduit aisément à la notion de contexte. Qu’un objet ethnographique puisse ne pas être interchangeable, n’empêche pas de l’expliquer en décrivant sa place. Mais cette idée de place est un piège – après tout, les contextes varient sans cesse[36].

 Le document n’est pas de l’ordre de la représentation. Plus précisément, il fait partie de ce qu’il documente, il appartient au temps d’où il vient ; mais, en tant que document, il est extrait de sa provenance. On dit donc qu’il « réfère » à son origine, en étant placé à une certaine distance de celle-ci. Mais quand il opère cette référence, le document n’est pas forcément chargé de tout son contexte originel. Il témoigne seulement de l’existence de sa provenance, il atteste que l’objet appartenait à tel moment et à tel lieu. Les réflexions qu’il suscite, quelles qu’elles soient, n’appartiennent pas au document à proprement parler. Le document dit ce qu’il dit ; en tant que document, il est irréfutable quand il affirme : « Ceci appartient à tel temps, à tel lieu ou à tel événement ». La question qu’il soulève n’est pas celle de son sens, mais celle de sa validité, du degré d’authenticité qu’on peut lui accorder. Les associations qu’il fait naître, quelles qu’elles soient, ne relèvent pas du document à proprement parler. En tant que document, il refuse toute spéculation.

 Selon Bataille, le musée ethnographique offre des possibilités radicales liées précisément à ce changement de contexte se produisant lorsqu’un objet devient un document sans devenir un objet d’échange. Le document, bien qu’il résiste à toute possibilité de substitution, suscite néanmoins des associations dont l’origine réside dans une extériorité. Prenez, par exemple, un texte intitulé « Les Pieds Nickelés »[37]. Il y est question de personnages malicieux, issus d’une bande dessinée, et très populaires auprès des enfants français au début du vingtième siècle ; il y est aussi question du dieu aztèque Quetzalcoatl. Les deux pages qu’écrit Bataille à leur propos débutent ainsi : « Un dieu mexicain, ainsi Quetzalcoatl, qui s’amuse à se laisser glisser du haut des montagnes assis sur une petite planche, plus que tout autre chose exprimable avec le malheureux répertoire des mots usuels, m’a toujours paru être un Pied Nickelé ». Le Dieu (Quetzalcoatl) amuse, or la « liberté morale » dépend de l’amusement. Il doit y avoir quelque chose capable de nous rappeler cette nécessité, dit Bataille. Et c’est ce qu’il trouve dans Les Pieds Nickelés, dont il regrette qu’ils ne soient lus que par des enfants, ou presque. Mais destinés aux enfants issus de toutes les classes sociales, les Pieds Nickelés n’ont cessé d’être repris depuis leur première parution en 1908. « Je ne puis me défendre d’être grossièrement ravi à la pensée que des hommes, quelque peu sauvages, ne trouvant pas un tel paradis à leur portée, l’ont généreusement donné à des fantoches érigés en dieux, se réduisant eux-mêmes au rôle de jouet, au point de regarder curieusement, mais avec un grand couteau, ce qu’il y a dans le ventre du jouet criant. » Et il conclut ainsi : « quand un individu n’est pas un jouet, c’est qu’il est joueur, à moins qu’il soit les deux ensemble [...] L’amusement est le besoin le plus criant et, bien entendu, le plus terrifiant de la nature humaine. »

 Si l’amusement est le besoin « le plus terrifiant » de la nature humaine, c’est parce que pleurer de rire revient à mettre de côté l’esprit de sérieux, et donc ce qui fait autorité. On pourrait tuer sans raison et sans sanction. C’est notre monde à tous avant que nous n’endossions les identités qui vont avec l’âge adulte : c’est le monde des enfants. Ce qui, en France, est abandonné aux enfants, les Mexicains l’ont confié à un dieu. Une chose ridicule, un fantoche, qui n’est grave qu’aux yeux des enfants, est pris au sérieux par les adultes « mexicains », qui lui confèrent même le comble du sérieux, cette gravité qui n’a pas de justification à donner et qui ne peut dès lors être distinguée de l’amusement. Aussi les enfants montrent-ils un possible que les adultes rejettent. Les adultes, en France, refusent d’élever ce qui est amusant, ce qui est ridicule, au rang de divinité. Et ce, à leur détriment. Les Mexicains satisfont ce besoin, mais nous ne le faisons pas. Ou plutôt, les adultes reconnaissent le besoin de s’amuser, puisqu’ils mettent Les Pieds Nickelés entre les mains des enfants ; mais, ensuite, ils les leur reprennent : « “La vie n’est pas un éclat de rire”, affirment, en effet, non sans la plus comique gravité, les éducateurs et les mères de famille aux enfants qui s’en étonnent. Ainsi, d’une main légère, leur donnent-ils des Pieds Nickelés en pâture, mais ils les leur reprennent brutalement de l’autre. » L’amusement, d’abord rétabli, est brutalement contenu. L’esprit de sérieux règne.

 Dans la perspective de Bataille, Quetzalcoatl représente une sérieuse possibilité pour les Français, car voir l’image de ce dieu réveille une part enfouie de leur propre passé. Le passé dont il est question ici ne s’étend pas à l’histoire de l’humanité tout entière, mais se borne à ceux qui lisent les Pieds Nickelés, et pas forcément à chacun d’entre eux. Si l’on considère Quetzalcoatl comme le fait traditionnellement l’ethnologie, il reste là où il était à l’origine : au « Mexique », pour reprendre le terme qu’emploie Bataille. Son association avec un personnage familier de l’enfance, en revanche, ne suscite pas de la nostalgie pour un passé révolu : elle rend le dieu aztèque présent. Quetzalcoatl, l’espace d’un instant du moins, vit et officie en France.

 Le manque de gravité qui caractérise Quetzalcoatl au Mexique devient important en France, à travers le souvenir d’un autre moment où l’amusement était pris au sérieux. Pour que l’amusement devienne sérieux à nouveau, nous n’avons besoin que de l’établissement d’une correspondance. Mais les Pieds Nickelés sont seulement un des points de convergence possibles avec ce dieu. Et il est douteux que, dans l’esprit de Bataille, les mêmes liaisons fonctionnent pour tous. Au musée, les gens complètent ce qu’ils voient. Comme nous l’avons déjà mentionné, c’est assurément un effet de la perte d’identité qu’on dit survenir au milieu des foules (rappelons que, pour Bataille, le musée coïncide avec la révolution et ses mouvements de foule). La perte d’identité permet une correspondance qui ne s’établirait pas si l’on contemplait Quetzalcoatl en privé. Mais il n’y a aucune certitude que chacun complète ce qu’il ou elle voit de la même manière ; il n’y a aucune certitude non plus que tous se reconnaissent une ressemblance avec les mêmes figures du Louvre. On ne peut pas savoir si l’élément qui déclenche la convergence est le même pour tous. La singularité ou la « valeur d’usage » sur laquelle insiste Bataille, rend cet élément impossible à déterminer. Tout ce qu’on peut dire, c’est qu’il existe un moment de fusion entre ce qu’on voit et ce qu’on sait, d’une manière ou d’une autre, et que cette fusion n’est pas forcément provoquée par une ressemblance ou un quelconque autre attribut.

 Si l’on reprend la manière dont Quetzalcoatl sur sa luge est perçu à travers les Pieds Nickelés, on remarque que la singularité même de l’objet venu d’ailleurs est la source de son efficacité pour communiquer avec ceux qui le voient au musée – c’est presque un paradoxe. Quetzalcoatl n’a de « sens » que si l’on emploie ce terme au sens large, comme il est employé dans le discours commun. Son « sens », c’est sa capacité à être confondu avec les Pieds Nickelés. C’est alors que Quetzalcoatl semble, d’une manière ou d’une autre, s’animer pour susciter de nouvelles pensées. Ce personnage venu d’ailleurs, exposé à présent au musée, fait alors référence à la France, ou plutôt à une France qui pourrait exister, voire qui existe mentalement. C’est précisément en sa qualité de document venu d’ailleurs qu’il infléchit le cours de la vie en France. Aucun archéologue mexicain, j’en suis sûr, ne reconnaîtrait Quetzalcoatl sous les traits que lui donne Bataille. Et c’est aussi de là qu’il tient toute sa force. Il échappe au Mexique pour créer de nouveaux « Français ». Il leur parle, leur dit qu’« ils » sont comme « nous ». Ou, plus précisément, que « nous » sommes comme « eux ». Nous sommes déjà comme eux ; mais nous ne le savions pas. Pour cela, il n’importait pas, et il n’importe toujours pas, de croire en Quetzalcoatl comme on croit en Dieu. Il n’est pas même nécessaire de mettre à nu la source de la correspondance entre ce personnage d’origine aztèque et la part cachée en « nous ». Il faut simplement que cette connexion, d’une manière ou d’une autre, peu importe comment, soit ressentie, et donc se déclenche.

 C’est précisément parce que le document, en tant que tel, n’a pas d’autre sens que cette forme de référence étrange et restreinte, qu’il s’offre comme un défi à la reconnaissance. Par conséquent, la forme utilisée pour le reconnaître hors de son lieu d’origine, vient littéralement de loin : idiosyncrasique dans sa logique, invérifiable, et très vraisemblablement différente d’un visiteur à l’autre. À ce titre, on ne peut avoir la certitude de trouver une référence biographique qui explique cette connexion. On peut simplement affirmer que, d’après Bataille, c’est le cas dans cet exemple. Il semble nécessaire qu’il y ait un itinéraire de l’objet dans le regard du visiteur, mais même si certaines associations d’idée se produisent, elles ne peuvent pas être établies avec certitude.

 Cependant, le lieu où Quetzalcoatl a été vu, importe : il s’agit du musée d’ethnologie, qui donne la grille de lecture permettant de domestiquer ce moment. Par « domestiquer », j’entends ici « donner un toit » aux perceptions que le musée a suscitées. L’« ailleurs », la distance de l’objet étranger par rapport à soi-même, est resitué géographiquement et culturellement. En s’appropriant l’objet, on le met en relation avec le lieu présent. C’est ainsi que le musée ethnographique pouvait renverser les hiérarchies culturelles européennes. Il y a une part d’étranger au sein de ces hiérarchies remaniées, mais il y a aussi une part, dans notre for intérieur, quoique oubliée et donc étrangère à nous-mêmes, qui nous permet de retrouver une place au sein de cette nouvelle structure. Le musée sert de catalyseur à leur articulation – involontairement, bien sûr.

 Tel est l’Autre qu’on rencontre au musée ethnographique. Mais il ne prend pas la forme que voudraient lui donner les ethnographes. Quand Rivet employait le mot document, ce qu’il entendait par là était assez différent, plus proche de la notion d’authenticité, et se réduisait dès lors au schéma, imposé aux objets, qui leur garantissait une qualité de généralité[38]. L’interprétation qui partait des objets pour produire une meilleure compréhension des cultures avait le musée pour centre. Mais une autre sorte d’ethnographie s’est développée dans le monde anglophone, notamment avec Malinowski. Le séjour de longue durée, dans un lieu unique, accompli dans le but de montrer la rationalité des pratiques qui en organisent la vie, a détrôné l’étude des objets. On peut dire que le témoin, capable d’attester de la nature de la vie dans des contrées lointaines, a remplacé le collectionneur et l’analyste. L’étude des objets et l’étude directe des sociétés étaient toutes deux synonymes d’une domestication au sens positif du terme. Elles montraient l’humanité commune aux peuples étudiés et reliaient ainsi les peuples entre eux. L’ethnographie a choisi la voie de la généralité pour atteindre la même fin que celle que Bataille donnait au musée ethnologique, à travers l’exposition de la singularité : fonder un lieu pour l’étranger.

 L’étude des objets a finalement semblé être dépassée quand les classifications évolutionnistes sont apparues tributaires d’identités figées qu’on attachait aux peuples ayant fabriqué ces objets, et ce, en dépit du travail que beaucoup ont accompli pour contrer cette tendance. Mais ce sont la réussite des deux méthodes ethnologiques, ainsi que les grands changements historiques qui sont survenus avec la fin du colonialisme, qui ont privé l’ethnographie des moyens nécessaires pour éveiller le goût de l’inconnu. Cela fait deux générations qu’il n’y a pas eu un anthropologue anglophone capable de s’adresser à ceux qui désirent se construire une culture générale, encore moins une figure telle que Bataille, qui reliait les peuples sur la base de différences incommensurables, car impossibles à généraliser.

 Lorsque la place de l’objet pouvait être explicitée, le document avait rempli sa fonction. Autour de lui, se formait une vision de la vie quotidienne. Le document tel que Bataille le comprenait faisait plutôt office de moyen de communication singulier entre les cultures – singulier, car la signification de Quetzalcoatl expliquée par Bataille ne peut en rien être vérifiée. Elle demeure idiosyncrasique. On n’apprend pas grand chose au sujet des « Mexicains » – anachronisme qu’il emploie pour désigner les Aztèques –, mais on se sent en contact avec eux. Cette vision ne pouvait être érodée qu’à coups d’explications que les ethnographes avançaient patiemment sur le contexte local.

 On peut reconnaître la différence entre ces deux types de document dans un passage du compte-rendu que Michel Leiris, parti à la recherche d’objets pour le Musée du Trocadéro, fait de son expédition en Afrique francophone. L’extrait suivant, issus de ses notes, a été rédigé au sud du Soudan français colonial :

Le vieillard qui m’enseigne depuis avant-hier les mystères de la société des masques me sort, pour la deuxième fois depuis hier, un texte étonnant en langue secrète. Je note le texte, je le relis à haute voix avec les intonations et le vieux, ravi, se lève, claque des mains et crie : « Pay ! Pay ! » (Bien ! Bien !). Mais au moment de traduire, tout se gâte. La langue secrète est une langue de formules, faite d’énigmes, de coq-à-l’âne, de calembours ( ?), de phonèmes en cascades, de symboles s’interpénétrant. Le vieux, qui s’imagine que je désire être initié réellement, applique ses principes habituels d’enseignement. Dès que je demande la traduction d’un mot ou d’un membre de phrase isolé il perd le fil, doit reprendre tout son texte d’un bout à l’autre, mais s’embrouille et, naturellement, me donne chaque fois un texte différent. Jouant tout à fait son rôle de professeur, dès que je l’interromps, il se met en colère et crie « Makou ! » (Silence !)[39].

 Cette formule n’a d’efficacité que par l’exactitude de sa répétition, et non par son contenu sémantique. Mais ce qui est répété est incertain, non seulement parce que Leiris y entend des « coq-à-l’âne » et des « symboles s’interpénétrant », mais aussi parce que la formule varie à chaque répétition. Leiris fait l’hypothèse que le maître ne peut répéter fidèlement aucun mot du texte pris isolément, à moins de recommencer à partir du début. À chaque fois qu’on lui demande de s’exécuter, le maître donne un texte différent. Un autre exemple, toutefois, indique que Leiris se méprend sur ce que le maître est en train de faire : « Colère bleue contre un homme qui vient vendre des gris-gris et qui, quand je lui demande quelles sont les formules magiques qu’il est nécessaire de prononcer en s’en servant, donne, chaque fois que je lui fais répéter une de ces formules pour la noter, une version différente et, chaque fois qu’il s’agit de traduire, encore de nouvelles versions[40]. »

 Le vendeur d’amulettes, quand il récite le texte qui doit accompagner leur utilisation, donne aussi, à chaque fois, une version différente. Le texte, semble-t-il, n’est jamais l’original. Ce n’est plutôt qu’une déclinaison possible de la parole magique. Le maître, dans le premier exemple, alors que Leiris lui réclame une traduction, comprend qu’aucun transfert d’une langue à l’autre n’est possible. Au lieu de cela, le texte magique s’exauce, pour reprendre une formulation de Benjamin, à chaque fois différemment. Le langage magique, ici, est un langage secret, ce qui signifie qu’aucune version originale, faisant autorité, n’est jamais révélée, et non que la langue dont la magie se sert est elle-même secrète. La série de « coq-à-l’âne » et de « symboles s’interpénétrant » qui accomplirait la magie n’arrive jamais. On ne peut jamais la comprendre, ni la répéter avec précision, et on ne peut en identifier tous les sons. C’est pourquoi Leiris s’en remet à une compréhension approximative de ces sons, et à la conclusion qu’il s’agit d’une fusion de symboles et de bruits d’animaux. Cependant, Leiris croit que cela peut arriver, que cela devrait arriver : il devrait y avoir une version identifiable, faisant autorité, et elle devrait être compréhensible. Il essaie de la noter avec exactitude – à la plus grande frustration de son maître, qui trouvait sans nul doute son élève idiot, et à la plus grande frustration de Leiris lui-même, qui de toute évidence avait la même opinion à l’égard de son maître et du vendeur de gris-gris.

 Le « langage secret » est révélé à Leiris, mais jamais il ne le connaît. Le secret, ici, ne réside pas dans son contenu : que ce langage possède réellement un contenu est incertain. On n’apprend ce langage secret qu’en le répétant. Mais ce qu’on répète, on l’ignore. C’est comme si la magie arrivait d’une source différente et inassignable, à chaque fois qu’elle était employée. Le vieil homme sait que le secret ne dépend ni d’un contenu qui pourrait être paraphrasé ni de sa capacité à répéter exactement les mots sortis de sa bouche lors de sa récitation précédente. Le secret dépend plutôt de la capacité à reconnaître qu’il est « communicable », qu’il n’est autre que la possibilité de communiquer elle-même, et le maître se réjouit quand Leiris semble être touché de ce que lui – le maître – récite. Mais, lorsque Leiris interrompt la récitation pour demander qu’un des éléments soit réitéré, le maître y voit une grave « incompréhension ». La réitération est impossible ; aussi aucun texte ne peut-il se constituer. Il y a plutôt « itération », à la fois unique et, pourtant, semblable à une répétition : il semble ainsi que quelque chose ait été dit. Pour emprunter les termes qu’emploie Samuel Weber dans sa lecture de Benjamin, la pure médiation (ou la transitivité) des formules doit être acceptée comme telle[41]. C’est même une erreur que de recourir au terme de « formule », qui implique la répétition d’un même mot. Ce langage n’a pas de nom générique : ni celui de formule, ni celui d’incantation ne le désigne correctement. Ces titres voudraient dire que les mots réfèreraient à des versions vérifiables d’eux-mêmes, et cela est faux. La magie de ce langage ne dépend pas d’un manque de référence, mais d’un détachement par rapport aux références.

 Quand quelque chose est communicable mais n’arrive pas, on ne peut guère prédire l’effet produit. Dans le cas de Leiris et de son maître, c’est d’abord le maître qui est furieux, puis vient le tour de Leiris. Il semble qu’au moins l’un des deux doive l’être. Ils sont en communication l’un avec l’autre, mais ils ont des avis incompatibles concernant la manière dont le langage magique fonctionne. Ce n’est pas seulement que Leiris ne « les » comprend pas, ne comprend pas « cet Autre ». Le maître aussi se méprend à la fois sur ce que veut Leiris et sur le langage magique lui-même. Supposons que ce langage eût fonctionné comme il était supposé le faire. Leiris aurait alors été initié et serait entré dans la société du masque. Il serait devenu l’un d’entre eux. Il « comprendrait » alors le langage magique à la façon d’un indigène. Une hiérarchie serait établie. On ne pourrait plus parler de la médiation du langage, mais simplement de son efficacité sociale, autrement dit de sa capacité, en fin de compte, à réaliser, d’une manière ou d’une autre, une intention, et donc à rendre opaque le moment que nous avons mentionné. La médiation du langage est ici marquée par la fureur qu’il suscite quand il permet de communiquer, mais pas d’unir – quand il met « côte à côte » sans créer de lien, quand il place les gens mentalement les uns à côté des autres, en transgressant les frontières culturelles certes, mais seulement pour faire la guerre.

 Mais peut-être que la guerre n’est pas la seule possibilité. Il pourrait y avoir simplement cette confusion dont on fait l’expérience en sortant du musée, après avoir vu un objet doté d’une force esthétique. L’expression « force esthétique », ici, n’est pas adéquate. On ne juge pas ce qu’on voit comme s’il y avait une différence entre l’objet et soi-même ; on abandonne cette différence entre l’objet et soi-même. La force de la magie peut changer l’un en l’autre grâce à une forme de communication qu’on ne s’approprie jamais, mais qu’on éprouve seulement. Il y a encore de la magie au sein de la beauté ; mais la magie, dans les sociétés où elle est reconnue, peut renforcer de nouvelles identités. La confusion des identités à la sortie du musée, dans une société où l’existence de la magie est déniée, n’infléchit les rapports sociaux qu’indirectement. Au mieux, l’objet s’affirme à travers l’individu seulement de manière subreptice, sans que celui-ci en ait conscience. Il n’y a donc pas compréhension entre les cultures grâce au musée d’art ; il y a seulement communication. Et, comme cela a souvent été souligné, cette communication est très vite traduite en des termes esthétiques qui ne correspondent pas à la culture d’origine de l’objet. On voit la nécessité d’évaluer rigoureusement cette valeur de compréhension, en la confrontant à la valeur de communication – sans oublier la complexité qu’impliquent les différentes méthodes de compréhension. Et l’on ne confondra pas la valeur de communication avec l’idée d’une harmonie culturelle ou politique, si l’on prend conscience de l’incompatibilité des modes d’appréhension.

 La magie, ainsi dissimulée dans un musée comme le Quai Branly sous le masque de la beauté, pourrait engendrer ces radicales possibilités du temps de Bataille et de Sartre ; mais à vrai dire, elle se trouve réduite à la compréhension contemporaine de l’esthétique. Une telle réduction sauverait l’honneur des peuples, tout en autorisant la courageuse expulsion de ceux que nous honorons hors de nos frontières. Cependant, il n’est pas certain que la magie ait été mise définitivement au rebut, ou que la domestication des « ethniquement autres » signe la fin du totalement autre.

Préambule            

Avec une douceur amusée - oui, en le lisant, il prend l'envie de nommer cette sorte de tendresse et ce délicat mélange d'engagement et d'humour qui caractérisent son écriture -, Jean Kaempfer évoque ici quelques scènes fondatrices du partage esthétique de la littérature. Elles ont pu - elles pourraient encore - établir un mythe, une religion même, avec ses églises et ses croyants. Ses églises: une société de belles-lettres par exemple. Ses croyants: c'est-à-dire nous, avoue pour nous Jean Kaempfer. Mais précisément, c'est un aveu; autant dire, presque un désaveu. Non sans mélancolie, non sans ferveur même cependant! Mais faut-il se prendre pour des «facteurs diligents de la grande Messagerie humaniste»? Ici, l'indignation peut poindre: inutile de faire de la scène mythique plus qu'une fiction heureuse à partager avec mesure. Dès que l'amour de la littérature porte à exagérer sa fonction sociale - par exemple, dans Le Don des morts de Danièle Sallenave -, il court le risque de devenir tyrannique (sortant de son ordre, dirait Pascal), justifiant les sarcasmes d'un Pierre Bourdieu. La littérature est belle? Oui, mais c'est de la littérature. Léger décalage, léger bouger dans la tautologie: la littérature, c'est de la littérature. Les Belles-Lettres sont-elles belles? Oui, mais comme l'un des multiples cas où «l'attention cognitive que je porte au monde se résout en plaisir»: ce serait très injuste qu'elle dévalue les autres cas. En somme, elle n'est vraiment belle qu'à cette place: où la généralité d'un élan s'apprête à se croire universel et y renonce, non pas brisé, mais altéré ou entamé par l'évidence merveilleuse, sans cesse particulière, des hommes et du monde.

Ainsi, cette conférence inédite prononcée le 13 septembre 2006 devant la Société de Belles-Lettres suisse fondée à Lausanne en 1806, à l'occasion de son 200e anniversaire, nous ramène au coeur des questions que Transitions veut soulever - celle de la beauté par exemple actuellement traitée par la rubrique «Intensités» -, au coeur des débats que nous cherchons à susciter - si les enfants ne lisent plus, est-ce grave? demande par exemple le questionnaire, lui-même peut-être ici un peu trop grave comme le suggèrent certaines réponses -. Et il nous propose de nous tenir dans l'amour de la littérature sans y tenir mordicus.

H. M.-K.

Jean Kaempfer est professeur de littérature française à l'Université de Lausanne. Il a publié notamment Emile Zola: d'un naturalisme pervers (Paris, José Corti, 1989) et Poétique du récit de guerre (Paris, José Corti, 1998)

 Aux Belles-Lettres

Je ne suis pas membre de la Société de Belles-Lettres qui fête cette année ses 200 ans. Mais je suis bien membre, ou du moins je l’espère, d’une idéale Société des Belles-Lettres, ou encore de la Société des amis du Texte, rêvée naguère par Roland Barthes – toutes sociétés dont j’ai découvert l’agrément au cours de mes études pendant les années septante à Genève, dans le giron maternel de l’Ecole du même nom ; et dont j’ai retrouvé plus tard les évidences partagées à Berne, Zurich ou Lausanne, l’école de Genève ayant alors dans toute la Suisse ses comptoirs et ses colonies, animés par une diaspora convaincue.

Or voici quelque temps, l’Ecole de Genève célébrait – à Genève – son bonheur d’être elle-même, d’abord en 2000, pour fêter les 90 ans et les 80 ans de ses maîtres Jean Rousset et Jean Starobinski ; puis en 2002 pour célébrer le centenaire de Georges Poulet, qui fut on le sait l’inventeur de cette appellation d’Ecole de Genève. Je me suis trouvé à l’une et l’autre de ces journées – et avec quelle joie ! Autour de nous, les pourfendeurs de la « clôture du texte » pouvaient bien ricaner, et les sociologues de la littérature piétiner avec leurs gros sabots bourdieusiens les champs où nous avions l’habitude de cueillir nos harmonieux bouquets – ces contestations et ces déprédations, comme elles nous paraissaient loin, alors – et pour tout dire, irréelles. En « regonflant des souvenirs divers », comme dit Mallarmé, nous nous retrouvions avec émotion dans les grandes cathédrales de notre jeunesse, où l’église militante des formes et significations réunissait une assistance nombreuse et recueillie. C’est à peine si nous nous rendions compte qu’une chapelle suffisait, en cette aube du XXIe siècle, à nous accueillir tous – et que la grande église militante des années soixante s’était réduite aux dimensions d’une petite église confessante dont la ferveur intacte compensait certes, mais cachait assez mal, la désaffection des masses populaires alentour.

Mais disons deux mots du credo, menacé par la sécularisation, qui soude les fidèles de cette modeste église – église, je m’empresse de l’ajouter, dont je suis un paroissien convaincu. Cet acte de foi, dans ses grandes articulations, je gage qu’il est le même, à peu de choses près, que celui qui dut pousser quelques Helvètes, voici 200 ans, à se réunir à l’enseigne d’une société de Belles-Lettres. Il faut dire que jamais sans doute les Lettres ne furent aussi belles qu’en 1806. De la Littérature venait de paraître, ainsi que le Génie du christianisme. Mme de Staël et Chateaubriand, dans ces textes qui proposent de mettre le plaisir généreux d’admirer les œuvres d’art à la place de la satisfaction mesquine de les juger, se placent dans le dynamisme du geste rimbaldien de « dérèglement de tous les sens » que Deleuze admire tant chez le vieux Kant. Quand on devient vieux, dit Deleuze, il peut arriver qu’on jouisse « d’un moment de grâce entre la vie et la mort ». C’est ce qui est arrivé à Kant : après avoir passé sa vie à ranger le monde sensible sous les catégories de l’entendement théorique puis sous l’empire de la loi pratique, voici que Kant, dans son dernier grand texte, La Critique de la faculté de juger – il paraît en 1790, seize ans seulement avant la constitution de la société de Belles-Lettres – en un geste « profondément romantique », dit Deleuze, promeut « un exercice déréglé de toutes les facultés » où il n’est plus question de constituer la connaissance, mais à l’inverse de laisser le sensible évoluer librement pour lui-même et se déployer « dans un pathos au-delà de toute logique ». Madame de Staël ne dit pas autre chose – quoiqu’elle le dise autrement – lorsqu’elle définit, dans De l’Allemagne (1812), ce qu’est pour elle le véritable poète : le poète « est ébranlé par ses conceptions comme par un événement de sa vie. Un monde nouveau s’offre à lui ; […] La poésie est une possession momentanée de tout ce que notre âme souhaite ; le talent fait disparaître les bornes de l’expérience et change en images brillantes le vague espoir des mortels. » L’objet esthétique, qui transforme le vague espoir humain et l’obscurité du sort en images brillantes et sublimes, qui fait surgir un monde nouveau à partir des situations de rencontre, a son origine dans une alchimie psychologique singulière et profonde. A l’origine de la métamorphose glorieuse du poème, il y a un travail profond de l’âme. Quelque chose s’est passé, dans un espace psychique dont nous ne savons rien, sinon par ses effets : cet ébranlement, cette possession momentanée qui s’emparent du poète et lui offrent un monde nouveau. Et ce « mystère de l’art » est contagieux. Le lecteur est modifié, parce qu’il a renoncé à juger et s’est placé par empathie émotive en ce même lieu psychique profond et originaire d’où l’émotion poétique du créateur a surgi. Mme de Staël pose ainsi les fondements d’un dialogue entre deux âmes sensibles, d’un commerce souterrain, dans les profondeurs psychiques, qui est la nouvelle scène où a lieu la relation esthétique.

Cette scène permet aux Lettres de s’éployer en Beauté. C’est la scène fondatrice des Belles-Lettres, au sens de cette société idéale que j’évoquais tout à l’heure. Faut-il que la prégnance désirable de cette scène soit forte, pour qu’on la retrouve, quasi inchangée, plus de 150 ans après Mme de Staël, dans La conscience critique (1971) – le livre méta-critique où Georges Poulet dresse la cartographie de l’Ecole de Genève, mais aussi des amis, compagnons de route et précurseurs de celle-ci. « Dans une chambre vide, sur une table, un livre attend son lecteur. » Voilà la situation initiale, parfaitement pure, déparasitée, on le voit, qu’imagine Poulet. Le lecteur qui ne tarde pas à entrer dans cette chambre est vacant comme elle, et donc prêt aux métamorphoses : ainsi les mots du livre qu’il tient maintenant entre ses mains s’emparent peu à peu de lui, opèrent une véritable « insufflation de vie ». « La masse des informations » érudites, sur l’auteur, le contexte, que ce lecteur apporte peut-être avec lui, soudain lui paraît bien vaine : « à ce moment, ce qui m’importe », c’est d’offrir entièrement ma conscience à l’œuvre qui m’envahit, « c’est de vivre de l’intérieur une certaine relation d’identité que j’ai avec l’œuvre, et rien qu’avec l’œuvre. » Clôture du texte, principe d’immanence : l’œuvre n’est pas un document, mais un monument qui traverse les siècles et me parle aujourd’hui comme alors, pour la raison qu’elle me parle singulièrement, dans l’asile hospitalier que lui réserve ma conscience. Ainsi pour Proust – « le fondateur, dit Poulet, de la critique thématique », critique dont Poulet est, avec Jean-Pierre Richard, le représentant majeur – pour Proust donc, c’est « par l’art seulement [que] nous pouvons sortir de nous […] au lieu de voir un seul monde, le nôtre, nous le voyons se multiplier, et autant qu’il y a d’artistes originaux, autant nous avons de mondes à notre disposition, plus différents les uns des autres que ceux qui roulent dans l’infini et, bien des siècles après qu’est éteint le foyer dont il émanait, qu’il s’appelât Rembrandt ou Ver Meer, nous envoient encore leur rayon spécial. »

Or ces mondes roulant dans l’infini, cet univers immense et divers, voici qu’on me proposa, au début de mes études de Lettres, d’en devenir l’héritier. J’avais pris l’habitude, pendant ma scolarité dans les Montagnes neuchâteloises, d’être un bon élève. Aussi c’est avec gratitude que j’acceptai le don des morts qu’on m’offrait ainsi : d’ailleurs j’en faisais l’expérience, dans mon commerce de plus en plus informé avec les esprits du passé, je m’enrichissais moi-même ; et puis, cette gigantesque archive que je parcourais, tous ces Musées et ces Bibliothèques, en même temps que j’y puisais des arguments pour croire que n’était pas vaine l’injonction de Goethe mise en musique par Beethoven : « Edel sei der Mensch », – cette archive monumentale me persuadait conjointement qu’il valait la peine de prendre un rôle actif dans le miracle, continué depuis l’Antiquité, de la translatio studii, en devenant à mon tour un facteur diligent de la grande Messagerie humaniste.

Mais tandis que je m’occupais ainsi à me cultiver, je tombai en 1991 sur un ouvrage bien embarrassant, dont j’ai cité le titre, sans guillemets, à l’instant. Ce livre, c’est Le Don des morts, de Danièle Sallenave. D’évidence, Danièle Sallenave fait partie de la même église confessante que moi : elle professe comme Proust – et comme moi… – que la littérature est précieuse parce qu’elle permet d’accéder à l’universel par le singulier ; qu’elle procure à ce titre des intuitions fulgurantes dont la seule garantie est la parole poétique ; qu’elle est irremplaçable en raison des expérimentations fictives intenses qu’elle institue. Mais de ce que la vie prend figure dans les livres, faut-il conclure que ceux qui ne lisent pas sont défigurés ? Danièle Sallenave le pense. Pour elle, une vie où les livres manquent – elle appelle cela la vie ordinaire – est une vie « mutilée ». Voyez par exemple la pauvre Louise : elle « est passée mille fois devant l’admirable portail de l’église des Jacobins ». Or « Louise ne sait pas ce que sont des Jacobins ». Conclusion : avec Louise, c’est « la fin de l’Empire romain qui recommence » et se généralise à un peuple tout entier cherchant son chemin au hasard dans des ruines incompréhensibles. Ou voyez encore la « petite schampouineuse » (ainsi est-elle désignée, une fonction minuscule, et même pas un prénom, contrairement à Louise…) qui parce qu’elle n’a rien lu, ne peut poser de questions sur rien ; tout au plus la juge-t-on capable de se réjouir d’un « bon dîner avec des asperges et des fraises au sucre », tandis que la télévision et le frigo plein ronronnnent en arrière-fond. Et bien non, je ne peux pas accepter cela ! L’amour de la littérature ne doit pas passer par le mépris des « petites shampouineuses » ni non plus par le paternalisme colonialiste qui en est, chez Sallenave, le corollaire : faire aimer la lecture à tous, comme on faisait aimer aux petits nègres, en un même élan missionnaire, leurs origines gauloises et le petit Jésus…

Il faut admettre je crois que la littérature constitue depuis toujours une conduite et une réjouissance minoritaires, l’apanage d’une caste, d’une confrérie ou d’une amicale dont on ne voit pas pour quelle raison les « idiotismes de métier » ou les enthousiasmes devraient être universalisés. Après tout, je peux très bien aller au Musée du Louvre – et ma fâcherie du moment avec Danièle Sallenave m’y encourage fortement – comme on allait au Musée de l’Homme : c’est-à-dire non pas pour admirer d’éternels chefs-d’œuvre, mais pour m’instruire des rituels étranges d’homo estheticus occidentalis ; je m’étonnerais alors, en ethnologue, du fétichisme de la classe oisive et riche qui s’exhibe là dans ses objets de culte et d’apparat, après avoir réussi à faire passer, au XIXe siècle, ses dilections pour des valeurs universelles grâce à une savante irrigation d’écoles et d’instituteurs jusque dans les moindres bourgades d’un Etat efficacement centralisé et qui cherchait ainsi à contrarier l’obscurantisme supposé du parti prêtre.

Ces considérations, que l’on pourrait faire valoir aussi pour la grande littérature, me paraissent, dans leur ordre, incontestables : la sociologie de l’art issue des travaux de Bourdieu a fait apparaître ainsi la cristallisation, au XIXe siècle, d’une véritable « religion de l’art » qui tend à restreindre la portée du jugement esthétique à sa seule dimension artistique, et à objectiver sa validité en prenant appui sur le consensus des esprits cultivés. Or la conduite esthétique, au sens kantien d’un libre jeu des facultés, est sans doute une constante anthropologique – l’amour de l’art et de la littérature ne représentant dès lors qu’une manifestation particulière, et sociologiquement descriptible, de cette disposition générale. Gérard Genette, dans La Relation esthétique ou Jean-Marie Schaeffer, dans Adieu à l’esthétique, ont dressé le cadre de cette discussion avec une grande clarté, me semble-t-il. Chaque fois que l’attention cognitive que je porte au monde se résout affectivement en plaisir (en un plaisir qui peut être plus ou moins mêlé d’effroi, ou d’admiration), ou encore, chaque fois que la faculté de discriminer propre à mon esprit se retourne sur elle-même pour jouir de son propre jeu, je me trouve dans un état d’émotion esthétique. Cet état se caractérise par deux traits liés : il peut porter sur n’importe quoi (par exemple un coucher de soleil, une fourmilière, un aéroport, un Titien), parce que – et c’est le deuxième trait – cet état est foncièrement subjectif. Sans doute, le concours de l’entendement y est nécessaire (c’est parce que mon esprit est soudain très attentif que je suis ému) ; il est incontestable aussi que le savoir, l’érudition peuvent considérablement amplifier le plaisir esthétique et en accroître la délicatesse. Il n’en reste pas moins que la conduite esthétique échappe par nature à la juridiction de l’argumentation raisonnable. Dans sa structure, le jugement esthétique – « cela me plaît » – est sans appel. Ce que montre le caractère ridicule, parce qu’il est impropre, de ce propos (sans doute d’un philistin inquiet) que rapporte Stendhal : « Monsieur, faites-moi l’amitié de me dire si j’ai du plaisir. »

Néanmoins, admettre la subjectivité constitutive du jugement esthétique – « cela est beau pour moi ; ce qui est beau, c’est ce que je juge tel » – voilà assurément une position qui se révèle, à l’usage, extrêmement frustrante. Car n’avons-nous pas, spontanément, la faiblesse de croire que ce que nous trouvons beau, ou préférable, a sa source dans la nature même de l’objet sur lequel nous faisons porter notre appréciation esthétique ? Cette illusion objectivante fait sans doute partie du jugement esthétique de manière consubstantielle ; c’est une illusion transcendantale, pour parler comme Kant. Nous parlons de la beauté, toujours, comme si celle-ci était une propriété des choses. Lorsque nous disons par exemple que la musique de Bach est plus belle que celle de Britney Spears, nous voudrions, et moi le premier, que ce jugement fût objectif. Il est certain pourtant qu’il ne l’est pas, puisque d’autres pensent le contraire. Dois-je dès lors les plaindre, ou considérer comme Danièle Sallenave qu’ils mènent une vie « mutilée » ? Je ne peux pas me résoudre, je l’ai dit, à un tel court-circuit – qui me choque (alors même que les arguments produits pour arriver à cette conclusion me convainquent). Mais pourquoi cette réaction, tout à la fois vive et spontanée ? En y réfléchissant un peu, j’ai cru comprendre ce qui m’empêchait de partager la pitié de Sallenave pour les déshérités de la lecture : c’est l’idée que la vie avec les livres, qui est pour elle la « vie avec la pensée », représente un passage obligé pour accéder à une existence véritablement intéressante et riche, pour s’ouvrir pleinement à la « vraie vie ». Cela est en effet vrai – mais vrai pour moi, qui lis des livres, et vrai aussi pour l’ensemble de mes co-religionnaires de la paroisse artistique. Mais est-ce vrai en soi ? Ce serait supposer que le bonheur, qui est un sentiment subjectif, est susceptible d’une définition objective – en l’occurrence, celle qui a cours dans ma paroisse. Or d’autres itinéraires doivent bien exister, esthétiques ou non, pour accéder à la vie bonne. Car il y a des vies de plénitude, mais qui sont sans livres. Qui suis-je, pour les juger moindres ?

Il n’empêche que pour arriver à la « vraie vie », je préfère, moi, emprunter la voie des livres. Suis-je dès lors condamné à célébrer avec quelques-uns, dans des chapelles modestement fréquentées, cette vieille et vénérable pratique, la littérature – tandis que le monde indifférent vaque alentour aux seules affaires qui importent, celles de l’économie ? Je me souviens ainsi – et on verra j’espère que c’est à propos – que lors de l’hommage que nous rendions à nos maîtres genevois, la porte de l’auditoire avait été laissée ouverte. On luttait de cette façon, par des courants d’air, contre la canicule. Or, cette porte donnait sur une autre, celle des toilettes ; et c’est ainsi que tout un après-midi, le temps cérémoniel des hommages lutta contre le temps physiologique et bruyant des besoins naturels. Faut-il voir dans ce concours incongru un emblème de la situation de la littérature aujourd’hui ? Oui, de fait – mais dans le sens que voici : la littérature que j’aime particulièrement (car généralement, il y a encore bien d’autres sortes de littérature que j’aime) – la littérature qui me passionne, c’est la littérature en tant qu’elle est fondamentalement moderne – c’est-à-dire inquiète, querelleuse, toujours inapaisée entre ces deux sources de la beauté que sont pour Baudelaire l’éternel, l’immuable d’une part, et le transitoire, le fugitif d’autre part. Ou encore, comme Starobinski l’a superbement montré à propos d’un poème de Baudelaire, cette littérature qui compose dans l’espace paradoxal de la « concordia discors » des cheminées d’usine et des clochers d’église ; c’est-à-dire aussi : un auditoire et des WC… Là où est la littérature, on entend des charnières qui grincent. La littérature vive articule, non sans sauvagerie parfois, le souvenir de sa tradition et le scandale du monde présent ; elle est intervenante, déstabilisante, irrédentiste, singulière. C’est à ce titre qu’elle m’est nécessaire, et qu’elle est nécessaire sans doute aux sociétés où elle s’est déclarée. Je veux croire en effet que les sociétés ne se remettent jamais de la littérature, une fois qu’elle l’ont connue : on y verra toujours se réunir à son occasion des Amis du Texte.

Préambule            

« Une entrevue suivie de lettres » est paru en 1976, dans le numéro 10-11 de la revue Obliques consacré à Antonin Artaud. Avec ce texte de critique-fiction, on entre dans la critique et dans la littérature par une seule porte - et la porte se met à gonfler comme une voile. « Le vertige littéraire emporte tout », écrit Claude Reichler dans le « regard en arrière » qu'il jette  sur lui dans un postambule publié ci-dessous.

H. M.-K.

Claude Reichler est professeur à l'Université de Lausanne. Il a publié notamment La Diabolie. La séduction, la renardie, l'écriture (Paris, Minuit, 1979) ; Le Corps et ses fictions (Paris, Minuit, 1983) ; L'Age libertin (Paris, Minuit, 1987) ; La Découverte des Alpes et la question du paysage (Genève, éd. Georg, 2002) ; il a aussi dirigé de nombreux ouvrages, par exemple L'Interprétation des textes (Paris, Minuit, 1989) et dirige une équipe de recherche consacrée au voyage dans les Alpes, Viaticalpes (http://www.unil.ch/viaticalpes)

Une entrevue suivie de lettres

Oiseaux ! Ailes d’oiseaux ! Caquetis volatils d’ailes d’oiseaux ! Il n’y a pas de place pour l’amour !

C’est ainsi qu’Antoine parlait lorsque je l’ai rencontré. On voyait déjà sur son visage ce désir d’être vieux qu’il a toujours montré par la suite, dans l’espoir d’être totalement reconnu, comme si l’histoire amassée derrière lui eût pu lui tenir lieu de pleine existence. Non que ses traits fussent burinés, ou son visage alourdi, ou ses yeux particulièrement chargés. C’était plutôt, dans son maintien, quelque chose de trop précis, d’exagérément laconique, quelque chose qu’on sentait à la fois tenu et sans cesse prêt à s’effriter : comme si sa face et son corps même étaient guettés par une sorte de paralysie. Il semblait friable comme une paroi de verre dépoli, sous laquelle pouvaient éclater d’un instant à l’autre des sons insensés, ou que des orages muets venaient parfois ternir.

Voici le récit qu’il m’a fait.

Je roulais un jour, vers le soir, sur un boulevard encombré. Le ciel était gris, le temps pluvieux, de rares piétons marchaient sur les trottoirs mouillés et il n’y avait, à cet endroit-là, ni magasins, ni cinémas, ni cafés. J’étais contraint par la circulation de prêter une extrême attention à la conduite, et pourtant mon esprit se promenait dans des franges incertaines. A quoi pensais-je ? Je ne le sais pas. Selvaggia était assise à côté de moi et je la devinais le buste droit, ses minces épaules appuyées au dossier, ses deux mains posées sur ses genoux, immobile et comme morte, le regard fixé devant elle, la bouche étroite, le teint pâle, les narines minces. Des mots me venaient sur les lèvres : comme la mort ! absurdement, et pourtant je la savais insensible à la mort et à la faim, puisque Paul et moi avions cessé de la nourrir depuis plusieurs jours. Je voyais tout cela sans me tourner, du coin de l’œil je pouvais vérifier sa présence.

Une silhouette, debout sur le bord du trottoir et attendant l’occasion de traverser, attira mon attention, à une certaine distance. Je regardai mieux, car il me semblait reconnaître le personnage, et je faillis crier de surprise au moment où, en un éclair, je me rendis compte que c’était moi-même qui me tenais là, debout et prêt à m’élancer sur la chaussée ! Je me souviens de cet instant de terreur froide, comme la vision du passeur obscène dans la caverne des nuages ! Et j’étais incapable de demander le témoignage de Selvaggia, qui ne s’était apparemment aperçue de rien.

Comme la voiture, prise dans le flot des autres véhicules, avançait lentement, nous nous rapprochions de l’homme immobile. Je ne savais si mon souffle, suspendu comme mes yeux affolés à cette apparition perplexe, devant moi, n’allait pas cesser brusquement d’embuer la vitre qui me séparait d’elle.

Une seconde plus tard, j’aurais pu sourire de mon angoisse : car à la distance où j’étais parvenu, je pouvais reconnaître J.R. dans ce personnage élancé qui hésitait à poser le pied sur la route et dont le visage, maintenant visible, était tourné dans la direction d’où venaient les voitures, c’est-à-dire vers moi.

Je pus lire sur ses traits tout ce que je savais de lui et que j’aimais : son inhabileté devant les choses, sa profonde rêverie, sa crainte d’affronter les autres. Je me demandai comment il se faisait qu’il se trouvait là sans son secrétaire. Je pensai m’arrêter, lui faire signe, lui proposer de le conduire, mais je vis combien cette idée était absurde, puisqu’il ne me connaissait même pas, qu’il ne m’avait jamais rencontré, et que même si je me nommais mon nom lui serait autant de syllabes étrangères. Passant à ce moment devant lui, je me penchai pour le regarder mieux, et je m’aperçus qu’il ne s’agissait pas du tout de J.R., mais de son cousin probablement, dont j’avais appris qu’il travaillait à la Bibliothèque nationale et qu’il habitait ce quartier.

C’est à la suite de cette entrevue qu’Antoine s’est décidé à écrire à J.R. pour lui soumettre quelques pages de sa production (je me souviens qu’il s’agissait d’une partie de ce drame mental intitulé l’Oiseleur), et que s’est amorcée entre eux une correspondance dont on peut dire pour le moins qu’elle fut passionnée. Mais bien rares furent les moments où Antoine parvint à se libérer de toute idée impure : tant il était nécessairement occupé par le désir de plaire à celui que le destin lui avait fixé pour maître, et tant il était tourmenté du besoin d’être reconnu de lui, d’en recevoir, plus que la vie même, la certitude de son existence dans le monde de l’Esprit. Car d’avance il avait accordé à J.R. et à ses jugements un droit souverain sur sa pensée.

Ils se sont parlé certainement deux ou trois fois. J.R. le faisait venir dans le bureau où il avait coutume de recevoir ses visiteurs, s’asseyait lui-même à la table après lui avoir désigné le large fauteuil proche.

Calmes fins d’après-midi ! Que ce fût aux premiers jours de juin, lorsque vers six heures le trafic de la ville redouble mais que, dans la cour intérieure sur laquelle donne la fenêtre du bureau, les oiseaux s’affairent sur le tilleul, ou peut-être encore dans l’hiver, quand la nuit saisit très vite la pièce, efface les contours des piles de livres et de revues posées un peu partout, rogne l’angle des meubles, rassemble près de l’abat-jour les visages des deux causeurs, donne à leurs paroles une consonance ouatée qui rature ce qu’elles peuvent avoir de fébrile – Antoine avait remarqué ce goût des choses surannées, des atmosphères tièdes, comme hors du monde, toute l’ambiance à la fois désuète, mélancolique et silencieuse qui entourait J.R. Il avait l’impression qu’en allant chez lui, il changeait d’époque, qu’il se retrouvait à peu de choses près chez son grand-père, dans l’immense appartement de la rue Grimaldi, et il s’étonnait de ne pas voir au plafond les moulures de stuc, ni contre le mur le grand miroir au cadre doré, ni le velours rouge des fauteuils et du canapé.

Qu’ont-ils pu se dire au cours de ces conversations trop brèves ? Antoine parvenait mal à se confier par la parole et préférait écouter l’autre lui raconter quelque souvenir ou lui exposer quelque vue essentielle que son expérience lui avait acquise. Il avait un sens de l’organisation longuement mûri et ne manquait jamais de rappeler l’excellence de cette vertu. Ainsi, par exemple, il réussissait à ne jamais oublier un seul anniversaire, y compris ceux des enfants de ses cousins et cousines ! Cette ponctualité qui faisait l’admiration de ses proches, il ne la devait, avouait-il, qu’à la seule technique d’une disposition minutieuse de son agenda. Et bien qu’il fût vieux maintenant, ou peut-être à cause de cela, de la responsabilité due à son âge et à son état, il ne pouvait se permettre, encore moins qu’autrefois, de rien laisser à vau-l’eau.

Il avait le goût du travail manuel et avait découvert à Antoine sa boîte aux trésors. C’était bien plus qu’une boîte, tout un rayon d’un vaste placard au fond du vestibule, où il gardait rangés tous ses instruments, les tournevis, les marteaux, les pinces, les vrilles, les clés, les scies, les tenailles, le rabot, les vis, les clous, la lunette, le fer à souder et les différentes sortes de ficelles… Tout était méticuleusement arrangé et étiqueté, on pouvait lire sur chaque instrument son nom, le nom de son propriétaire désigné par des initiales, et l’année de son acquisition.

Il lui avait raconté par le menu ses rencontres les plus mémorables, ses grands voyages, et notamment cette chute à vélo dans la campagne, lorsqu’il s’était démis l’épaule droite, dont il prenait exemple pour montrer combien les événements les plus lointains peuvent marquer la vie, puisque maintenant encore, à son âge, après toutes ces années, il souffrait certains jours vivement de cette ancienne chute, au point que parfois l’usage de son bras lui était impossible.

Antoine ne parlait guère et s’étonnait que jamais, à aucun moment, J.R. n’eût fait la moindre allusion au texte qu’il lui avait envoyé, et qui était pourtant à l’origine de leurs rencontres. Il tentait quelques approches, glissant un mot sur la difficulté de se saisir tout entier, parlant vaguement d’une sorte de manquement profond de sa faculté de penser… Mais il ne recueillait à chaque tentative que l’impression d’être à côté du sujet, comme on dit, et d’ennuyer son interlocuteur. Aussi se décida-t-il rapidement à ne plus retourner chez lui et à ne poursuivre leurs entretiens que par lettres.

Entre Antoine et J.R., cette histoire-là n’était pas la seule. En m’efforçant d’assembler d’autres bribes de récits, j’arrivai à quelque chose qui pouvait paraître cohérent.

Antoine avait eu l’occasion de voir souvent J.R. Il se rappelait tout particulièrement un soir de gala à l’Opéra, où il l’avait aperçu dans une loge voisine de la sienne. J.R. était accompagné d’un ami qui a laissé son nom dans quelques débats littéraires, et qui lui vouait à cette époque une vénération sans bornes.

Je servais de guide, raconte Antoine, à trois femmes d’âges divers, dont une, très belle, s’éprenait visiblement d’elle-même à recenser les regards d’homme que notre loge conviait. Elle était vêtue d’un fourreau noir. Des deux autres femmes, l’une était presque fanée, l’autre trop effacée pour tenter d’imposer sa présence en une telle circonstance. La lumineuse!  avec des oiseaux de feu dans les cheveux, Paul et moi l’appelions Selvaggia.

Ses yeux s’étaient arrêtés sur cet homme debout non loin de nous, appuyé à la colonne d’or, qui ne regardait que la salle et aspirait la grande bouffée brûlante, au bord du trou. J’avais déjà reconnu J.R. Sa tête semblait vouloir disparaître et se fondre dans une vapeur, jusqu’à prendre les dimensions de ce cube immense, rouge et or, comme si elle avait pu le contenir tout entier, comme si le plateau, la fosse, l’orchestre, la fausse simplicité de l’assemblée, ces étages d’hommes, ces remuements secrets, tout avait émané de lui pour lui permettre d’en jouir. Un moment il me fixa, puis ses yeux s’arrêtèrent sur Selvaggia. Son regard était effrayant : je m’imaginai qu’il allait la supprimer, la réduire, par sa seule volonté, à l’état de fauteuil ou d’accoudoir.

Quel homme étrange, me disais-je. Un théâtre inspiré de ses méditations serait un désert sans nom, ne serait rien ! Il se voudrait sans délire, il barre ses gestes, qu’il tient pour des hoquets de marionnette, il est hanté par une absence de lui-même qu’il pourrait observer et dont il aimerait cerner le goût… Un homme comme cela, que peut-il aimer ? L’espace l’ennuie. Il a tout concentré dans l’exercice de la maîtrise de sa pensée, les objets et les êtres ne servent qu’à lui permettre de la vérifier.

Moi aussi je rêvais J.R., comme le faisait certainement l’ami qui l’accompagnait ce soir-là. Je vis que Selvaggia souriait. Cet homme me craint, dit-elle en le désignant, et elle en paraissait plus belle encore. Il aimerait n’avoir pas de corps, n’offrir aucune prise, n’avoir pas de nom, n’avoir pas besoin de parler. Le monde rangé devant lui, il s’imagine qu’il l’invente, et il détourne son regard de moi.

A partir de ce soir-là, Antoine se mit à observer J.R. de plus près, et s’efforça de se faire admettre parmi ses intimes. Ceux-ci n’étaient qu’en nombre très restreint et, à part le jeune homme qu’il avait vu à l’Opéra et une femme dont il ne parlait jamais, on ne lui connaissait que deux amis. Il a changé de vie plus tard, et il s’est remis à fréquenter les milieux mondains depuis qu’il s’occupe activement de la revue. Mais à l’époque dont parle Antoine, celui qui avait connu les plus illustres écrivains n’entretenait plus avec les autres que des échanges de lettres épisodiques. Il tentait de vivre de médiocres opérations hebdomadaires à la Bourse et prenait ses repas dans un modeste restaurant de la rue Vivienne. Il fit venir Antoine à plusieurs reprises dans le petit appartement « garni » qu’il habitait en haut d’une maison bourgeoise, et comme celui-ci s’étonnait, la première fois, de n’y pas voir un seul livre, il expliqua qu’il n’était là que transitoirement (comme il était partout, au fond) et qu’il avait préféré confier ses caisses au garde-meubles. D’où je viens, et pour ce que j’ai à faire, c’est bien mieux ainsi, aurait-il dit.

Antoine se familiarisa peu à peu avec cet homme, et s’habitua presque à considérer l’énigme de sa vie comme une chose normale, comme une chose en tout cas qui devait, par quelque nécessité, se tenir hors de sa connaissance. J.R. parlait beaucoup, sur tous les sujets, d’une voix sourde extraordinairement rapide, et il n’était pas toujours facile de suivre son éloquence spéciale. Il serait encore moins aisé, d’ailleurs, de la reproduire.

Peu après l’envoi d’un manuscrit qu’il avait résolu brusquement, Antoine avait reçu de J.R. un bref mot l’informant que celui-ci ne pouvait accepter ses textes tels qu’ils se présentaient, mais qu’il y avait pris assez d’intérêt pour avoir envie de connaître leur auteur. Antoine se rendit donc au bureau de J. R. un vendredi en fin d’après-midi.

J.R. est de taille moyenne, il se tient droit, très digne, mais sans pose. Il sourit avec gentillesse, il écoute longuement, mais ses yeux, derrière les lunettes, fuient le regard de l’interlocuteur, le plus souvent, d’un air un peu gêné. S’il regarde de face, ses yeux se mouillent très vite, cillent, on sent que sous la prunelle les nerfs s’affolent, que la pupille se distend, soumise à une fébrilité pénible, comme si quelque force inconnue tirait la peau sur les tempes (le cerveau se vide, la gorge s’assèche, l’aiguille de l’oscillographe intérieur bat la chamade, on ne sent plus son cœur que dans une veine qui gonfle et pulse sottement, sur le cou tendu, la gorge maintenant racle, le ventre se creuse et se noue).

Il avait lu très attentivement le drame mental qu’Antoine lui avait fait parvenir, mais il ne semblait guère décidé à formuler un jugement tranché. Il faut vous méfier, disait-il pourtant, vos personnages manquent de consistance ! On ne sait qui est qui, ce sont des ombres qui se battent ! Et il posait de brèves questions, d’apparence banale, dont Antoine s’efforçait de saisir toute l’importance. Finalement, il ne s’agissait pas moins que de savoir si son drame, tout comme ses personnages évanouis dans leurs dialogues et leurs paroles ourlées d’imprécisions et de nuit, possédaient une existence littéraire ou non, si tout cela parvenait à prendre corps dans l’esprit du lecteur. C’est encore informe, objectait J. R., ne voyez-vous pas ces trous, ces failles, ces brusques déliquescences… Ah ! mon cher ami, la rigueur, la rigueur vous manque, et la rigueur dont je parle fait la forme, c’est comme si l’objet même de votre travail vous échappait, dirait-on… Et puis, après un silence : voyez-vous, l’imagination ne peut investir du néant ! elle ne peut se nourrir d’elle seule, il faut une résistance à votre esprit, il lui faut même un but, une contrainte, quelque chose enfin, dirais-je, d’extérieur, qui le retienne, le repousse, et l’attire, qui lui survienne ! Comprenez-vous ?

Antoine comprenait qu’on voulait de lui précisément ce qu’il lui était impossible de s’assurer, la maîtrise de ses moyens. On voulait de lui ce qu’il avait renoncé à poursuivre, ce qu’il tenait pour un leurre, et dont le renoncement conscient lui apparaissait comme son âme même. Qu’était-ce que cet extérieur ? Il ne connaissait que les béances du dedans, et d’ailleurs pas de dedans du tout, en fin de compte. Il n’y avait que des fuites, des galeries sans parois, sans limites, un tourniquet, des visages nocturnes dont les conversations lui semblaient familières, mais d’aucune manière, s’il devait les écrire, ces conversations ne pouvaient se dérouler hors de lui. Il n’y avait que des oiseaux captifs dans le labyrinthe de son esprit et lui, se battant pour les faire exister, c’est lui-même qu’il devait accoucher.

Il s’effrayait de la résistance de J.R. Comment ? Lui ? Il aurait dû tout comprendre, ou du moins tout admettre. Lui parler avec bonté, comme un médecin si l’on veut, lui faire confiance jusqu’au bout. Qui sait, même, simplement se souvenir ? Il se mettait à divaguer, ses discours s’embrouillaient, il faisait part de mille projets confus, n’explicitait rien, voyait en toute production des rêves, des fictions de fictions. Il appelait de ses vœux, disait-il, des cauchemars de terreur glacée, le fil du rasoir, le cri, l’écorchure profonde, le corps enfin éclaté, des mots, des songes aigus et cruels comme des piqûres d’aiguille capables de percer ce revêtement de tissus mortuaires. C’est vous qui rêvez, disait J.R. en souriant. Antoine s’en allait désolé, inquiet, certain de tout connaître de J.R. sans que celui-ci ne sache rien de lui, et dans l’air du soir des visages de passantes lui sautaient sur les lèvres, il était parcouru de brusques émois, tout le théâtre de son esprit lui apparaissait insondable et les mots lui manquaient.

Ah ! aurait-il voulu crier, Selvaggia, où es-tu ? Puisses-tu ne pas disparaître avant de m’avoir connu : avant que j’aie mis ma langue dans ta bouche et mon sexe dans ton ventre ! Les seins de Selvaggia étaient comme des ailes d’oiseaux, mais Selvaggia n’était pas de chair, elle n’avait pas besoin dans sa bouche de nourriture ni sur son ventre de mains d’homme, elle était plus belle encore et plus éthérée qu’une fleur de son esprit.

Antoine entrait dans un délire dont il n’était jamais sorti, et toute la peau de son corps vivant le brûlait.

Mais pouvais-je croire Antoine ? Oh ! je ne dis pas que je le soupçonnais d’altérer la vérité, ni même de travestir tant soit peu la réalité des rencontres qu’il me narrait, non, mais je me demande néanmoins quel crédit on pouvait accorder à ses récits. J.R. n’aurait certainement pas raconté les mêmes choses, ni au sujet d’Antoine, ni sur son propre compte. Et même dans l’hypothèse fort improbable où j’aurais été, moi, un intime de J.R., aurais-je pu croire celui-ci ? Aurais-je pu me croire moi-même, si j’avais été J.R., ou bien Antoine lui-même ?

D’une fois à l’autre, les rapports d’Antoine se modifiaient, et je remarquais bien que J.R. était soumis dans son esprit à tout un travail de remâchage, à une sorte de rumination fiévreuse qui avait pour résultat que, à chaque fois que l’autre se croyait plus proche d’Antoine, pensait le comprendre mieux, le voir de l’intérieur, comme il disait, il en était au contraire d’autant plus éloigné que la réalité qu’il représentait lui-même s’était modifiée.

Antoine s’assimilait J.R. et le recréait sans commune mesure avec le personnage aperçu dans un bureau, à l’Opéra ou dans une chambre, et pourtant exactement. Car pour Antoine, J.R. n’avait qu’une réalité : il fallait qu’il lui permette d’écrire. C’était la véritable question qu’il lui avait posée en lui envoyant son manuscrit : pouvez-vous publier cela, cela est-il écrit ? Il ne lui avait pas dit : parlez-moi de mon travail, qu’ai-je fait, qu’est-ce que c’est ? Ou encore : qui suis-je ? Comme d’autres demandent à leur maître d’identifier leur inexistence et d’oblitérer leur confusion. Antoine avait besoin de J.R. pour faire naître en lui-même un maître tel qu’il pût lui demander simplement : est-ce que je suis ?

Il savait bien qu’à cette question celui-ci répondrait non. Non, pas encore ! évidemment. Mais cela voulait dire : absolument, non ! Antoine n’avait posé cette question qu’afin de pouvoir arracher son refus à J.R. S’il l’avait pris pour maître, ce n’était qu’en vue de le façonner selon cette exigence.

Il n’avait guère eu besoin, ou envie, de le voir. Il s’était arrangé pour lui écrire. J.R. était devenu le destinataire des lettres, mais aussi comme une figure d’Antoine lui-même, à qui ces lettres-là pouvaient s’écrire. Pendant tout le temps de cette correspondance, l’esprit d’Antoine n’avait existé que sous cette forme d’adresse au lecteur, et le premier lecteur était Antoine lui-même. C’est pourquoi le sujet des lettres est l’esprit, et pourquoi aussi elles disent toutes la même chose : quoique je n’existe pas sans vous, disent-elles, j’existe : car vous êtes moi. Elles répètent ce motif inlassablement, acharnées à obtenir une certitude qui ne leur est jamais acquise.

Lorsque J.R., dans sa chambre, dans son bureau ou à l’Opéra, eut compris cela, cette voie retorse et tout ce détour, à supposer qu’il ait pu les comprendre, et le piège qui l’avait vidé de sa propre substance en le contraignant à donner, non des conseils éclairés et cordiaux, mais le spectacle de son impuissance, lui qui, à chaque lettre, s’était efforcé de répondre en croyant relancer la balle pour mesurer les progrès de son interlocuteur, il s’était trouvé brusquement happé, pris de vertige, il avait su d’un coup qui il était, qu’il n’était rien que cet enchevêtrement où Antoine l’avait poussé.

Mais il est possible aussi que, recevant ces longues lettres et se trouvant pris contre son gré pour une sorte de médecin littéraire, jugeant les lettres après tout assez bien écrites, et le problème de la création posé de manière intéressante, il ait voulu en même temps satisfaire un esprit tourmenté, offrir une marche vers la vie littéraire à un jeune homme ambitieux, faire servir aux buts de sa revue, à travers cet échange épistolaire, sa gentillesse et sa fermeté jamais démenties.

Ou peut-être encore découvrit-il tout à coup chez Antoine quelqu’un comme un frère pitoyable ? Peut-être prit-il peur de ce que les lettres le contraignaient à savoir sur ce qu’il s’imaginait être ?

Lui qui n’avait pas accepté de publier le manuscrit, il proposa de publier cette correspondance, en donnant aux signataires des noms inventés, comme un petit roman par lettres qui, disait-il, serait assez curieux. A quoi Antoine répondit immédiatement que cette idée lui plaisait, le réjouissait, le comblait ! mais à condition que cela apparaisse comme les éléments d’un roman vécu. Pourquoi mentir, disait-il, pourquoi donner des apparences de fiction à ce qui est fait de la substance indéracinable de l’âme, qui est comme la plainte de la réalité?

Et à ce moment, pour lui, la réalité rejoignait son âme éclatante, et le maître se trouvait tout entier inscrit dans l’œuvre vivante de l’élève.

Préambule

J'ai écrit ce texte dans les jours qui ont suivi la mort de Serge Daney, le 12 juin 1992. Le texte explique mes raisons, mais non celles qui l'ont motivé : il a été écrit en direction des membres d'un mouvement littéraire, « Alerte », à l'initiative duquel je me trouvais. Une polémique entre nous avait éclaté à propos de la question, théorique, de l'auteur (et de sa « mort »), de la signature. Il y eut rencontre, désespérée, dans mon expérience, entre cette polémique, l'avortement de notre mouvement, et la mort de Serge Daney. Dans ce texte, j'évoque son style, « un ton apocalyptique que j'aimais », et le « désespoir historique » qui l'habitait et que je partageais : j'y rappelle que ce désespoir était né dans le sillage de l'échec de l'Union de la gauche et du Programme commun, échec qui devait aboutir à la défaite des élections législatives en 1978 ; et que les morts successives de grandes figures de la gauche avaient alors pris une sorte de dimension allégorique (mon texte évoque même «le quasi suicide de Barthes » : c'était ainsi que certains avaient pu ressentir sa mort) avivant une intense mélancolie.

Transitions, me semble-t-il, tout en contact qu'il puisse être avec un tel désespoir - et se sera-t-il accru en vingt ans? - rompt avec la tentation de s'abandonner à cette mélancolie à tonalité d'apocalypse dont on ne se libère que dans la flèche stylistique, le witz fulgurant qui dit vrai sans laisser d'espoir, la véhémence qui ne croit plus pouvoir réveiller. Aujourd'hui où le ton de l'alerte est devenu général, c'est l'impératif d'espérer qu'il me semble le plus important de rappeler, c'est une certaine joie que nous aimerions contribuer à faire renaître.

Ces précisions ne constituent pas un bémol au texte ci-dessous : les situations sont différentes. En un temps marqué par ce qu'il appelait la « dé-bovarysation » culturelle prônée par les « enfants de Bourdieu », Daney osait indiquer qu'on pouvait y résister, à gauche. L'étrange situation intellectuelle d'aujourd'hui, c'est que la dé-bovarysation en question a généralement adopté un ton apocalyptique. Raison supplémentaire, s'il en est besoin, de suivre le « vivre fragilement » (donc démocratiquement) dont il montrait l'exemple, mais en pariant désormais sur l'avenir, même si nous en avons perdu toute figure.

Serge Daney, après avoir été longtemps critique aux Cahiers du cinéma, puis, à partir de 1973, rédacteur en chef, était entré à Libération en 1981, pour tenir une rubrique consacrée au cinéma, puis à la télévision et plus généralement à l'image. Articles et entretiens ont été republiés en recueils. Mais j'ai écrit ce texte avec des coupures de journaux, sans en noter les références. Merci à Lise Forment d'avoir eu la patience d'en retrouver certaines.

H. M.-K.

Adieu à Serge Daney

A ceux qui se disent choqués, il devrait être possible de dire qu'on doit pouvoir vivre en rapport avec une part (un « quota » ?) raisonnable de scandale. Pas par tolérance molle, mais parce que nul n'est obligé d'oublier l'horreur sur laquelle tout lien social s'édifie. Il y a dans nos sociétés un potlatch d'images avec lequel il faut savoir vivre [...] De toutes façons, la capacité de ne pas toujours remplacer ce qui nous excède par ce qui nous arrange n'est que la preuve en nous d'un peu de maturité. Ou tout simplement – mais le mot a à ce point disparu des discours actuels qu'on ne l'écrit plus sans appréhension – d'« humanisme ».

Mais enfin, la démocratie, ce n'est pas un prélèvement statistique ou une étude de marché ! C'est la façon dont une société sait – ou ne sait pas – mettre en commun (y compris par l'affrontement théâtral, le jeu, la violence, le talent, la dérision, le comique) ses propres contradictions. C'est une machine à vivre avec de l'antagonisme, de l'irrésolu, de l'inconciliable, du minoritaire au sein même du groupe, au sein de l'individu même.

Serge Daney

Je ne savais pas grand chose de Serge Daney. Jamais rencontré, jamais lu avant qu'il n'écrive dans Libération. Pas tout de suite su qu'il avait dirigé Les Cahiers du cinéma. Bref rien de ce qui constitue de façon externe une figure d'auteur, avec sa charge plus ou moins inconsciente, reconnue ou contestée, d'autorité préétablie, préalable à l'écrit.

Mais peu à peu, il m'avait imposé son nom propre, en m'imposant sa voix. Le propre de sa voix, ce propre que je désignerais encore une fois par l'expression de Beckett : bon qu'à ça.

Imposer : le mot risque, pour des exégètes pointilleux, de sonner comme l'indice de la violence insidieuse qu'exercerait toujours tout sujet prenant parole pour « convaincre et émouvoir ». Mais quand on cherche à convaincre d'un questionnement, comme il le faisait ? M'imposant par là une voix qui était comme la mienne, ou pour mieux dire, m'imposant ma propre voix, me faisant place, pour être plus libre, dans son propre combat, dans le mouvement récurrent de son propre arrachement à la passivité, à l'attentisme face à la brutalité, l'imposition brutale de la bêtise. Pouvoir ? Sans doute. Hommage soit rendu à ceux qui ont un tel pouvoir.

Ses textes m'accueillaient : accueillaient le désarroi, la colère, la perplexité, me réveillaient de l'indifférence, de la tentation du retrait, de l'impassibilité, ces états sans mots, en peine de mots. En le lisant, j'entrais dans un espace de sens, un espace où le « réel » prenait sens. Un sens généralement catastrophique. Mais, dit par une voix humaine, ce réel redevenait notre possible, notre affaire d'humains. Sa voix m'a ainsi délivrée de ma phobie de la télévision, en me la rendant intelligible, communicable : sa voix me relevait de la solitude critique, celle qui fait l'aigreur, le ressassement stérile, ou l'indifférence. Elle m'obligeait.

A la vérité, avec Serge Daney, la question de la responsabilité était toujours posée là, dès la première ligne : affaire de ton, affaire de présence d'un responsable dans le texte. Et du coup, supposant et induisant en face de soi un responsable aussi, le lecteur. En le lisant, j'avais toujours l'impression qu'il me parlait : tout simplement parce que son discours, dynamique, passionné et rigoureux tout à la fois, introduisait en soi-même, comme forme, la contradiction, le débat. Me donnant ma place active, m'invitant à penser, à « répondre » – répondre non pas dans un (illusoire ?) dialogue (lettre, rencontre) mais répondre de ça, à ça, à ma place, dans mon ordre. Et j'avais rêvé en retour qu'il puisse devenir l'un de nos correspondants, lui qui écrivait par exemple :

Car il pèse désormais une menace sur le contrat minimum qui veut qu'un film soit, malgré tout, tourné vers le dehors. Un dehors qui soit le lieu de l'autre, altérité dont le « public » n'est que la forme la plus traditionnellement désirable.

Je ne savais donc presque rien de lui. J'en sais un peu plus maintenant qu'il est mort, j'ai lu des articles nécrologiques le concernant, notamment celui de Serge July racontant leur différend, dans l'affaire d'Uranus. Et dans cet article, c'est comme si, forcé à l'honnêteté devant le mort, ou du moins au malaise, July nous donnait à entendre, mais pour la dernière fois, non seulement la voix de Daney, mais aussi sa voix à lui, July, un certain Serge July, celui qui a dû consonner avec l'autre Serge, Daney.

Il y a des morts qui soulignent des évolutions, les accélérant, donnant à leur entourage l'occasion des ruptures significatives, des reniements définitifs. Angoisse injustifiée peut-être, et je voudrais le croire, j'entends la mort de Serge Daney comme la mort d'une position morale et politique singulière, celle d'une génération dont il ne reste, dans cette position, que bien peu – et à laquelle Serge July donnerait un dernier coup de chapeau avant le dernier coup de poignard (peut-être n'est-ce déjà pas si mal ?). Position à la fois fidèle et infidèle (nécessairement infidèle) à l'engagement, l'exigence d'engagement, des années 60-70. Bien peu, dont lui, à avoir eu la force de renoncer à certaines de nos certitudes les plus confortables (celles qui étaient bétonnées dans la parfaite mécanique d'un discours théorique sans faille), sans renoncer à l'exigence de vrai que cet engagement comportait : n'en conservant que son tourment, non son triomphe.

Cela me rappelle un autre article nécrologique, celui que Serge Daney avait écrit lors de la mort d'Althusser. Pour des raisons en partie personnelles, mais en partie aussi je suppose partagées par quelques-uns d'entre nous, cet article – exceptionnel en ce sens – m'a vivement frappée : il est même venu directement me frapper, juste, quoique dur, voire injuste, discutable, que sais-je ? A la vérité, sa justesse ne résidait pas forcément dans ce qu'il disait – mais dans ce qu'il pointait, dans son geste, un geste exemplaire de cette fidélité-infidélité que j'évoque : infidèle pour plus de fidélité à soi, dans l'acceptation de la blessure narcissique qu'implique de s'échapper à soi-même, de s'écarter de soi non pour se renier, ni s'oublier, mais pour rester plus digne de soi – de soi en tant qu'humain.

Je me rappelle ces années sombres où tout a vacillé, où, après ce vacillement, il a fallu comprendre autrement : l'échec de l'union de la gauche, quand se sont trouvés engloutis nos espoirs les plus obstinés, puis ce long cortège de morts, l'assassinat de Goldman, le suicide de Poulantzas, le quasi suicide de Barthes, la mort de Sartre – deux fois, à ces occasions, la rue, la génération de 68 dans la rue, vers le Père Lachaise ou le cimetière Montparnasse... Puis, coup de tonnerre, le meurtre par Althusser de sa femme. Jusqu'alors, nous assistions, pathétiques, à un engloutissement vécu comme une menace de mort portée sur nous par l'Ennemi – voilà que la menace, soudain, sortait de nous... Il aura fallu alors, ou bien, tout biffer en soi-même dans la honte et la panique, ou bien, tout repenser, et désormais vivre fragilement.

Puis Althusser est mort (octobre 1990), et nous l'avions presque oublié (entre temps, un lapsus obstiné nous faisait constamment évoquer « la mort d'Althusser » pour parler de ce fait divers). Et Daney, le seul, a réévoqué, du lieu de sa propre expérience (de « notre » expérience), ces grandes ondes de choc qui « nous » ont parcourus :

La terreur est un plat trop typiquement français pour qu'il ne nous souvienne pas de la dernière fois où nous l'avons goûté. J'entends par « nous », le carré ultra-tardif de ceux qui eurent besoin du fascisme chinois de la Révo cul pour faire, sous les quolibets navrés de leurs aînés, un dernier tour de piste dans le scénario du « grand soir ». Quiconque, enfant français, a préféré Robespierre à Danton et Saint-Just à Robespierre, est exposé à délirer sec lorsque quelque chose comme un « théâtre de la terreur » lui ouvre ses portes, fussent-elles celles de l'Odéon.

C'est dans Louis Althusser que ce dernier carré apprit souvent son marxisme. Prenant pour un « passeur » un homme qui n'était que crucifié par des contradictions plus fortes que lui, nous sûmes gré à l'auteur de Lire le Capital de ne pas avoir à lire le Capital par nous-mêmes [...]. Nous lui sûmes gré d'avoir établi quelque part une passerelle fragile en direction de Lacan et rien ne servit mieux à la terreur théorique que l'assimilation rapide de l'idéologie à l'imaginaire et de la science au symbolique. Quant au réel, trou noir, selon Lacan, il devait mettre tout le monde d'accord en engloutissant Althusser, emporté par un fait divers, disparu corps et oeuvre.

Faut-il regretter la Terreur ? Evidemment non. Sauf que la France actuelle, celle où c'est Le Pen qui a repris le refrain de la « terreur intellectuelle » là où il n'y a que minauderies médiatiques, n'a toujours pas appris à faire de la tolérance une vertu positive et gaie.

La seule leçon de la terreur tardive dans laquelle une partie du gauchisme intellectuel s'est formée il y a vingt ans, c'est que ce sont toujours les terrorisés qui terrorisent. La belle prose d'Althusser donnait un sentiment de rigueur implacable. Le travail de fourmi de son élève Poulantzas était le manuel de fer d'une nouvelle classe de néo-convertis. Et pourtant, le premier est devenu un criminel et le second s'est jeté par la fenêtre. Et lorsque cela arriva, leurs lecteurs d'hier, désenchantés, s'en battirent totalement l'œil.

Difficile de dire à la nouvelle génération qui, parfois, nous « envie » vaguement d'avoir vécu passionnément quelque chose entre la fin des années soixante et le début des années soixante-dix que, même question terreur, nous avons un peu triché avec nos « maîtres ». Nous les avons choisis brillants mais faibles. C'est « subjectivement » que ceux qui travaillèrent à une théorie du sujet dans l'histoire ne tinrent pas la route. Triste ruse de la fin de l'histoire. [1]

J'ai essayé de le couper pour le citer, et puis, je n'ai (presque) pas pu : chaque mot compte, chaque mot me touche. A-t-il raison, a-t-il tort ? A la vérité, je ne sais pas. Quand je relis cet article, je me sens emportée subjectivement, par un effet de vérité qui touche à ce que j'ai vécu, à ce moment là et depuis. Car Serge Daney y expose le mouvement de ce que j'ai ressenti, et ressens encore comme une nécessité à la fois personnelle et historique, mouvement de recherche, hors de la théorie ou à ses marges, d'une position intellectuelle (indissociablement théorique, politique et « artistique », soit une écriture aussi), et d'une conduite, qui tiennent la route (mais pas trop, pour être prête aux accidents de parcours)...

C'est comme s'il me restituait mon expérience : me permettait désormais d'en parler, de m'y référer, de la constituer, non plus secrètement et presque honteusement mais cette fois publiquement, comme repère possible... En ce sens, c'était un véritable « écrivain », au sens où il entendait cette charge dans un article magnifique intitulé « Marché de l'individu et disparition de l'expérience » :

Et c'est bien parce que l'expérience échappe – dès qu'elle est forte – qu'il y eut si longtemps des médiateurs (allant du saint au charlatan et de l'ami au traitre) pour aider à trouver « les mots pour le dire ». Et des acteurs pour y prêter leur corps, des artistes pour s'y casser le nez et des écrivains pour conclure, tristement, comme Virginia Woolf : « Les expériences de la vie sont incommunicables, et c'est ce qui cause toute la solitude. » [2]

Dans l'article consacré à Althusser en effet, pour la première fois j'ai lu, dans une même chaîne de mots, pris dans la trame d'une seule voix dont la passion m'atteignait comme on tend la main à quelqu'un dans l'obscur, ce qui aura été pour moi expérience la plus intime mais sur fond d'Histoire, de groupe, d'émotions partagées – irrationnelle dans sa douleur – excessive et même disproportionnée ! dérisoire en un certain sens... – ces morts, Althusser et Poulantzas – personne n'avait écrit alors qu'il s'était suicidé, quinze jours après l'assassinat de Goldman, submergé par un délire de culpabilité, m'a-t-on dit, qui lui faisait répéter : « ce n'est pas moi qui ai tué Goldman » – ces morts, et, dans leur retournement stupéfiant, la conscience fichée dans un coin de notre chair d'une autre intolérance, Le Pen... Une chaîne qui n'est évidemment pas une analyse rigoureuse (et qui n'en dispense pas), mais qui fait écho à ce qui « nous » travaille, en-deçà de nos discours, dans l'abîme de notre réalité... Et je me sens toujours exigible de ce qu'il y dit, prise dans la communauté (blessée, mais présente) du « nous » qu'il y inscrit, soucieuse de continuer cette fidélité/infidélité qu'il y expose en nous exposant – et cette fois nous tous, ses lecteurs – au blâme.

Des années après, voilà que meurt à son tour celui qui pouvait rappeler tout cela – donner des mots vrais à la faillite de notre engagement passé, mesurer, rétrospectivement et prospectivement, c'est-à-dire en répondant « présent ! » à l'interpellation de l'événement, la menace totalitaire dont nous avons été les complices, pour nous rendre autres qu'impuissants. Celui qui n'arrêtait pas de rappeler – d'avertir, d'alerter – l'horreur ordinaire dans laquelle risque de s'enliser notre société, vide désormais de toute scène politique crédible et de toute représentation vraie de ses conflits.

Tous ces jours, je l'ai beaucoup relu, et je me sens comme hantée de tristesse. Ses textes sont eux-mêmes habités par un désespoir historique que je partage. Mais leur écriture – l'existence évidente, à fleur des mots, d'un quelqu'un pour tenir la plume et nous prêter son regard – contredisait ce désespoir : il était là. Le lire me redonnait espoir, espoir à mon désespoir. Qui maintenant m'adressera un tel message ?

Il avait un ton apocalyptique que j'aimais. Je me demande qui, maintenant, aura le courage, et le talent – la vertu – de l'adopter. La modernité – l'idéologie de la modernité, sous toutes ses formes, ses avatars – et nous sommes modernes ou post-modernes, n'est-ce pas ? sinon quoi ! qu'est-ce que nous pourrions bien être ? – nous a intimé de prendre des tons distanciés, « scientifiques », technocratiques, ironiques, pour parler. Pas de vibrato. Pas de passion, pas de grands mots, pas d'enthousiasme ni d'indignation, pas d'émotions, nous sommes blasés et au courant, nous sommes des habitants de ce monde avertis, nous savons bien que derrière les grands mots il n'y a rien que leur illusion et qu'elle profite fatalement aux profiteurs. Honte à celui qui s'efforce dans la pensée ! A l'époque d'une technique hautement élaborée, nous ne devons plus tâtonner, douter, pleurer de rage ou de désespoir, nous mettre à l'œuvre laborieusement, dans le ratage et la rature :

La génération du structuralisme – celle de la critique à tout crin – n'a-t-elle pas décidé un peu légèrement qu'objets voulus et objets symptômes relevaient également de l'analyse, donc de la critique ? Cela a fini par créer une « culturalisation » de toute la production matérielle de la société, légitimant celle-ci juste assez pour la constituer en marché culturel, fonctionnant au voyeurisme social. Cela a profité aux enfants de Bourdieu, ennemis jurés de toute idée d'« art » (où ils ne voient qu'une imposture) et agents ravis de la dé-bovarysation que l'on sent actuellement à l'oeuvre dans les poses et les discours culturels. Nous en sommes là et ce n'est qu'un début. [3]

Je hais moi aussi la débovarysation. Elle me remplit d'effroi, alors que je me sens transportée de sympathie pour celui qui ne sait – comme Beckett : bon qu'à ça – que « borborygmer » son nom : Charbovari. Alors que je me sens éperdue de reconnaissance envers Flaubert d'avoir, avec une telle tendresse, avec une telle cruauté – mais pas de mépris – écrit la grandeur et le désastre de ces deux vies anodines, Emma et Charles...

Préambule

Né le 14 décembre 1955, Hervé Guibert est mort du sida le 27 décembre 1991. Son roman Le Paradis, paru chez Gallimard en 1992, est donc un roman posthume.

La question que je pose dans cet article de 1993 (Lettres actuelles, n° 1-2, juin-sept. 1993, pp. 5-7) peut servir d'entrée en matière au thème « Trop vrai » de la rubrique « Intensités ». Elle me hante comme théoricienne de la littérature, comme écrivaine, mais aussi d'un point de vue simplement éthique, point de vue que la citation en exergue de Michel de Certeau laisse entrevoir. Elle est empruntée à un texte important et très dense, « L'institution de la pourriture : Luder », consacré aux rapports entre l'institution, la pourriture, la mystique et la torture  : « Etre appelé "pourriture" ou "salope", c'est être adopté par la famille noble. Il y a là une structure qui a fonctionné dans toute "famille" religieuse, avant de se retrouver dans les institutions idéologiques, politiques ou psychanalytiques ». En plaçant une citation de ce texte en exergue, je voulais attirer l'attention sur l'horizon grimaçant (plutôt que subversif) des transgressions esthétiques de la post-modernité. Sans m'étendre davantage, je voudrais me contenter de citer l'extrait un peu plus longuement :

« Le rangement du sujet sous le signe de la déjection est le point par où s'implante l'institution du discours "vrai". Et ce discours institué se transmet en produisant sans trêve, chez des "sujets", sa condition de possibilité, à savoir l'aveu "bienfaisant", et de surcroît véridique, qu'ils ne sont que pourriture. A cette loi retorse de la tradition-transmission d'une doctrine noble, on peut rattacher une procédure extrême qui a toujours proliféré sur les bords des institutions de vérité et qui, bien loin de décroître, tel un phénomène archéologique de l'histoire, ne cesse de se développer pour devenir de plus en plus une "pratique administrative régulière", une "routine" politique : la torture.

Il faudrait s'interroger sur les alliances cachées entre la mystique et la torture. Elles ont des aspects apparemment accidentels ou événementiels. Ainsi la coïncidence entre des techniques ascétiques anciennes et des pratiques actuelles de torture [...] Ces expériences mystiques postulent l'acceptation d'un pouvoir "absolu" qu'on ne doit pas ou qu'on ne peut plus transformer, et qui renvoie sur le sujet les interrogations dont il ne saurait être la représentation ni l'objet. »

(Michel de Certeau,« L'institution de la pourriture : Luder » dans Histoire et psychanalyse entre science et fiction, Paris, Gallimard, 1987, p. 156)

H. M.-K.

Le phénomène Guibert
Une perversion de la modernité ?

Le rangement du sujet sous le signe de la déjection est le point par où s'implante l'institution du discours « vrai ».

Michel de Certeau

La modernité littéraire avait ses grandes figures de référence et ses phrases emblématiques : Flaubert et sa fameuse proposition sur le style, « manière absolue de voir les choses » ; Mallarmé évoquant, derrière le mot « fleur », « l’absente de tout bouquet ». L’un comme l’autre symbolisaient l’horreur de l’illusion réaliste. Du côté de l’écriture, on proclamait le règne du signifiant et de la fiction. Du côté du commentaire, la mort de l’auteur et l’interdit de la critique biographique. Le travail du Texte, sans sujet ni autre référent que sa propre production, se trouvait glorifié.

Ce que l’on peut appeler le phénomène Guibert présente les caractéristiques inverses : il ente la production littéraire sur un processus de publicité de soi destiné à authentifier le référent textuel. Ceci nécessite évidemment la complicité active de la critique médiatique, qui fournit à la fois la scène et les témoins nécessaires à cette auto-publication.

Ainsi, dans sa « chronique » de Libération (14 janvier 1993) consacrée au dernier roman d’Hervé Guibert, Le Paradis, Michèle Bernstein écrit : « On se dit qu’on va faire comme si on ne savait rien […] Naturellement ça ne marche pas. D’autant plus que c’est le propos même du roman […] ». Michèle Bernstein s’engage alors dans le récit de la fable romanesque, qui retrace la maladie de Guibert. Elle conclut : « Partout le sida est nié […] ».

On croit rêver : nulle part dans le roman, le sida n’est, à la lettre, nié : il apparaît ici ou là comme un des éléments de la fiction, vraisemblable dans un roman racontant un voyage en Afrique aujourd’hui. Le commentaire de Michèle Bernstein n’a donc rien de « naturel ». Obéissant à un scénario monté en dehors du texte (et avéré par la mort quasi publique d’Hervé Guibert), l’interprétation hallucine, là même où il n’y est pas, l’auteur, en chair et en os… Vidé de tout contenu mimétique, le texte ne vaut plus que contigu à son auteur, attesté par sa personne…

Simple retour de la réalité refoulée par la modernité ? Simple déroute de la réflexion, après les abus théoricistes de la modernité ? Le phénomène paraît moins simple. N’aurait-il pas commencé avec L’Amant de Marguerite Duras, lorsque celle-ci s’est donnée comme preuve vivante et clef ultime de sa production romanesque antérieure ? Marguerite Duras, ou Philippe Sollers (Femmes, 1983), ou Serge Doubrowsky et son « livre monstre » (Le Livre brisé, 1985), dont l’écriture simultanée aurait, en « la » racontant, « tué » sa femme, la poussant à se suicider ? Or, pour ne citer qu’eux, ils étaient, chacun à sa manière, des champions de la modernité…

Et en effet, il est plus d’un point commun entre la modernité et le phénomène Guibert. Dans l’un et l’autre cas, la représentation est éludée, le signifié expulsé, là, au profit du signifiant, ici, au profit du référent s’auto-présentant dans les mots. Le texte se donne comme prenant sa source dans l’immédiat présent, celui de l’écriture ou celui de l’actualité réelle de l’auteur greffant son écriture sur sa propre existence : lisez, car ceci est du vrai corps (sexe et cadavre de préférence) gagé sur le mien, sur son sacrifice médiatique, afin que vous puissiez vérifier vous-mêmes les progrès de ma maladie, de mon vieillissement, l’évidence de ma douleur et de mes affects dont le livre que je vous donne porte témoignage, vrai morceau de ma vie…

Mieux que nul autre sans doute avec sa figure angélique, Guibert, martyr du sida, a joué d’une ancienne figure de l’immédiation, essentielle à l’histoire de la littérature : celle du Christ, Verbe fait chair. Figure complexe, dont la reprise poétique ou mystique fait souvent communiquer « le noble et le pourri » (Michel de Certeau). Mais l’eucharistie vise un sens et joue avec la mémoire. Hors tout spectacle de soi, la particularité christique s’y abstrait dans le commun partage de la finitude humaine, épreuve d’altération et d’angoisse.

Pourquoi lit-on au contraire Le Paradis ? Si ce n’est en effet parce qu’on sait que c’est lui (et d’autres, quand on a les clefs), et qu’à aucun moment on ne décolle de cette excitation primaire ? Car savoir, chez Guibert, s’articule à voir. Pas à n’importe quel voir, à la coalescence du voir, qui fait du lecteur une chose – ou un organe – engluée dans le fantasme voyeur. Dès les premières lignes, le lecteur, happé, s’agglutine au spectacle : « Jayne éventrée, l’andouille […] sur la barrière de corail au large des Salines, je me retrouvai seul au bout du monde […], ayant longtemps attendu sur cette plage qu’un rouleau me rapporte le corps de Jayne pour constater que sa chair ouverte du pubis à la poitrine, rose bleutée, comme une vulve tailladée par un sadique sur toute la longueur du tronc, était d’une consistance semblable à celle des thons […] ».

Un vieux spectacle, au demeurant, torturant la femme pour que le narrateur puisse « faufiler un main dans la plaie du ventre… ». Fantasme d’homme, esquintant la figure même de l’altérité pour lui, la réduisant à l’aveu de sa déjection…

Il est fréquent aujourd’hui d’opposer l’image à l’écrit, d’évoquer la passivité induite par la première. On voit ici combien l’opposition est grossière, combien elle injurie l’image et innocente trop rapidement l’écrit. Dans Le Paradis, il n’y a pas d’image à regarder, il y a de quoi coller son œil, le « faufiler » aussi dans la « plaie du ventre ». Comment supporterait-on sinon la platitude d’une expression comme « vagin goulu », ou comme cette phrase : « La femme de la réception, Mamadou, est adorable ».

Après le verbe (tristement) incarné, l’effet de réel…

Pourtant, Guibert a peut-être réussi, en combinant à l’excès ces diverses caractéristiques, à constituer sa figure en formidable allégorie de nous-mêmes. La littérature est gagnée par l’illusion de l’information en direct (qui n’informe de rien, puisqu’elle ne met rien en forme) combinée à celle des reality-shows. Puisque les morts ne nous parlent plus – c’était le rôle des livres que de figurer ce dialogue, c’était le rôle des vivants que d’accompagner les mourants jusque là –, le cadavre s’expose. Ou la chair plus fraîche des pratiques sexuelles, ou mieux encore, l’alliance des deux… Non comme source d’interrogation – ainsi de ce long processus de décomposition que Beckett s’est acharné à dire en en parcourant toutes les figures –, mais comme l’obscénité même.

Mais qu’est-ce que de l’obscène institué ? Qu’est-ce que de l’obscène qui fait vivre l’institution ? Une telle exhibition a peu de chance d’interroger quoi que ce soit. Ni représentation, ni provocation critique, sa complaisance hyperbolique en fait au bout du compte un non-événement par excellence.

Est-ce une tendance de la littérature aujourd’hui ? Probablement. Peut-elle présenter d’autres virtualités ? Pourquoi pas ?

Il serait trop facile de sombrer dans l’imprécation aussi réactive que vaine. Pourquoi des écrivains ne sauraient-ils pas se saisir du genre (ou du geste) pour donner ça en partage (d’émotion et/ou de signification), inaugurant une vraie lecture, en sympathie critique avec ce que nous sommes, nos images et nos ratages, pour le meilleur et pour le pire.

Préambule

Consultée aujourd’hui, la page de Wikipedia consacrée à Passion de Jean-Luc Godard résume le film d’une phrase : « Durant le tournage d'un film, un réalisateur se détourne de son entreprise en découvrant la lutte d'une jeune ouvrière licenciée par un patron qui n'appréciait guère ses activités syndicales ».

Mais chacun sait qu’un film de Godard n’est pas fait pour être résumé. Gilbert Cabasso lui donnait, en 1982, une résonance esthétique et politique singulière qui nous atteint aujourd’hui tout particulièrement : « chez Godard [...], la voiture est tout à la fois l’objet produit [...], consommé, détruit, aimé, échangé, objet de transitions, de transactions, de heurts, de catastrophes, pour tout dire l’objet tragique de notre temps ».

H. M.-K.

Gilbert Cabasso est professeur agrégé de philosophie. Il a enseigné durant 22 ans au lycée Victor Duruy à Paris. Retraité depuis 2011, il continue d'animer le ciné-club qu'il y a créé.

Passion ou le cinéma transitoire

On a dit de Passion que c’était un film « sériel » [1]. Cette définition est essentielle, à condition de se demander ce qu’elle parvient à qualifier, à condition de préciser comment elle rend compte, à la fois, de la procédure de création et du fonctionnement de l’œuvre. De quelle nature sont donc les « séries » et quel est leur traitement ?

Godard exprime, plusieurs mois après la sortie du film, une espèce de dépit devant les réserves trop souvent formulées par la critique et le public : « [on] parle de désordre, de volonté de brouiller. J’en suis surpris. Moi, je trouve que c’est un film d’une logique et d’un ordre absolu, presque trop rigide, impeccable. Dès la première bobine, en dix minutes tout est exposé, décrit, présenté ; toutes les séries, les histoires, les personnages et ce qu’ils vont faire. C’est un modèle d’exposition, aucune symphonie classique ne présente aussi bien tous ses thèmes » [2].

Une série, en art, désigne deux réalités : « soit un ensemble ordonnée d’œuvres régies par un thème, support d’un problème esthétique à résoudre, soit une multiplicité de figures plus ou moins équivalentes, résultant d’un jeu combinatoire, ou encore d’un traitement répétitif systématique » [3] soit, par exemple, les représentations multiples de la « Montagne Sainte Victoire » chez Cézanne ou la série des « Menines » chez Picasso, soit les rectangles de couleur de Mondrian, ou les lignes mélodiques d’une construction fuguée, chez Bach.

À moins de considérer l’ensemble des films de Godard comme une série, ce qui n’est pas sans légitimité, nous entendrons ici la série « comme une suite indéfinie de possibilités offertes par tel ou tel vocabulaire plastique » [4], une œuvre étant décomposable en un certain nombre d’éléments et de relations, qui fonctionnent comme une axiomatique, une multitude de combinaisons pouvant s’obtenir à partir du simple « jeu des permutations entre ces éléments » [5].

Depuis belle lurette, la lecture dite thématique, déconnectant les éléments du film de leur trame narrative, nous a appris à les faire jouer autrement que selon l’ordre du récit, autrement que selon la logique de leur apparition, d’un film à l’autre, voire au cœur d’un même film. Si bien que l’on ne dirait rien de bien original à mettre en évidence ces réseaux d’éléments en relation, sinon à montrer la forte détermination qui les lie.

Ici, la série est matrice d’œuvre, génératrice de formes, et ça change tout. La mise en place des éléments, d’abord, n’est nullement prisonnière des contraintes du récit. Son exclusive contrainte est celle d’un commencement. Et comme le commencement d’un récit suppose, au préalable, le commencement du film, c’est-à-dire les éléments originaires qui le rendent possible, le film les prend comme matière première, les uns après les autres, démocratiquement, égalitairement présentés : lumière, son, acteurs, dialogues, etc.

Et d’abord, la lumière. Celle du ciel, d’un espace sur lequel le nuage à la fois se dessine, se colore, bouge, disparaît, un espace sur lequel s’écrit, dans une direction aléatoire, impossible à anticiper, la trace d’un mouvement. Métaphore du film.

Ensuite, la musique, totalement « dénaturalisée » chez Godard. Ce ne sont plus les pans sonores beethoveniens des premiers films, ni le hors champ problématique de Sauve qui peut (la vie) (« Mais d’où vient cette musique ? »). Godard semble n’avoir souci que de nous faire entendre une musique commençante, et rarement on a mieux rendu la musique d’un commencement que dans ce « concert en ré » de Ravel.

Les mots balbutiés, empêchés, les cris, disent l’à-venir du film, essentiellement : « Laisse-moi te parler ».

Étrangement, le commencement est donc, ici, un élément sur lequel le film ne cesse pas un instant de jouer. D’abord parce que le film ne raconte rien qu’un film se faisant, mais aussi parce que le cinéma tout entier est questionné quant à son geste inaugural, confronté à d’autres types de représentations, particulièrement celles de la peinture occidentale. « La Ronde de Nuit » vaut autant, dès le départ, pour l’épreuve d’une démonstration portant sur la lumière et ses incidences sur la structure du tableau que pour le choix d’une lumière matinale. (Plus généralement, le film semble définir la peinture comme l’aube de la représentation et la vidéo comme son crépuscule.)

Musique et peinture de commencement donc, tout autant que la voix, la phrase, dissociées d’abord des corps parce que leur alliance ne saurait aller de soi.

Ce qui revient à déterminer les personnages en fonction de ces « bornes » du récit, qui sont aussi celles du film. Isabelle est un personnage initial : vierge (« peut-être »), ses exigences sont à venir. (« Il faut voir. Voir qu’on va écrire »). Elle bégaie, parce que sa parole est une parole à l’état naissant. Elle dit : « la première fois »… En quoi elle s’oppose à Hanna qui dit toujours : « une dernière fois ». L’histoire d’Isabelle est entre le travail (qu’on ne filme pas) et l’amour. Ainsi va le film.

La prise de parole ne va donc pas de soi, de l’admirable « Dis ta phrase » qui désigne au minimum la loi même de la mise en scène, et de la (bien nommée) « direction d’acteurs », à la prise de parole individuelle : « Profite que ta phrase n’est pas encore faite pour commencer à parler, commencer à vivre » dit Jerzy à Hanna.

Veut-on, sous forme de boutade, résumer la « série » du commencement ? « Qu’est-ce qu’une catastrophe ? » demande-t-on à la petite fille. « C’est la première strophe d’un poème d’amour. »

Impossible, dès lors, de faire l’économie d’un commencement radical, théologique. Est d’origine, ici, la série des signes religieux, à leur tour matérialisés, convertis, si l’on peut dire, dans le quotidien des gestes et des mots : la lumière est inaugurale et céleste, l’Ange est un figurant gênant, la Passion est christique et amoureuse. Le premier terme, redisons-le, c’est la lumière, comme condition du film, et comme métaphore. Une métaphore solidaire de celle qui fait du cinéaste Jerzy, celui qui « abandonne » Isabelle. (« Mon Dieu, pourquoi m’avez-vous abandonné ? »)

Godard, Dieu caché de la métaphore du monde

On peut dire de Godard qu’il est un cinéaste « primitif ». Hanté par les origines, les fondements de la création, la mémoire à partir de laquelle on peut commencer un film. Les références cinématographiques de Passion sont d’ailleurs à chercher du côté du muet (cf. la séquence des flics à l’usine…).

Plus radicalement, Passion est comme le film de l’impossible commencement, puisqu’à l’évidence, un film projeté, dans sa matière, dans la nécessité de son essence, est déjà fini, déjà enregistré, déjà fabriqué. Et, puisque le film suppose toujours ce qui lui pré-existe, le monde, l’histoire, les films, et le processus de son enregistrement, le commencement d’un film est toujours illusoire. « Arrête ton histoire, Isabelle, c’est fini, c’était déjà fini quand on a commencé ».

C’est pourquoi l’histoire (le récit narratif) est, dans l’ordre des nécessités, seconde. « Il faut bien vivre les histoires avant de les raconter », répète Jerzy. Comment donner à voir et entendre cette fatale antériorité de la vie sur le film au cœur d’une œuvre, d’une représentation, sinon en désignant la représentation comme telle, par le jeu de placement des éléments du film ; tous donnés, mais inhabituellement, tous là, mais se désignant eux-mêmes, dans la pleine clarté de leur être, affrontant l’épreuve de témoigner d’eux-mêmes en creux.

Le producteur est aussi naïf que le mauvais spectateur que nous ne sommes pas (« pas vous ! »…), à réclamer sur tous les tons, dans toutes les langues, cette fameuse « histoire » (« una storia !… UNA STORIA !… »). Car elle y est bien, à condition qu’on accepte qu’aucune histoire n’est naturellement consubstantielle au cinéma, qu’elle est toujours l’effet d’un artifice consommé, que l’art d’aujourd’hui met à plat comme l’objet par excellence de toutes les fictions. Du coup, ce que Passion met au jour, c’est la fatale attente, l’incontournable impatience du spectateur à l’égard de l’histoire. Passion « met en scène » le désir de récit.

Le cinéma de Godard est sans perversion, sans roublardise. Tout en surface, sans autre profondeur que celle d’un champ questionné : dans l’espace divisé par la découverte presque fermée, Jerzy dit tout, de lui, du film, des femmes, et du cinéma transitoire de notre temps, entre peinture et vidéo, entre ciel et terre, entre jour et nuit.

Enfin, l’ordre des représentations, Godard ne cesse de le montrer dès ses premiers films, tient à l’ordre du langage. Les peintres qu’il privilégie sont les peintres de récits, mythologiques ou historiques, c’est-à-dire des peintres qui n’auraient pas été sans un récit référentiel.

C’est évident de Goya, du Greco, et le brusque raccourci de l’itinéraire de Delacroix semble le présenter d’ailleurs selon les étapes d’une progressive exténuation du récit : « Il commence à peindre des guerriers, puis des saints, de là il passe aux amants, puis aux tigres, il finit par peindre des fleurs ». L’astuce autorise alors le passage à la serre.

Tout se passe alors comme si la spécificité du cinéma consistait à travailler le référent de la peinture en y faisant apparaître le récit en train de se figer, le mouvement par lequel un geste devient une pause.

Mais le cinéma conquiert sa véritable spécificité à rendre possible que le son dans son rapport à l’image devienne à son tour producteur de fiction. Ce sont, par exemple, les curieux glissements, les étranges jeux sur les signifiants : quand Jerzy et Laslo sont devant la découverte, Jerzy dit : « Il n’y a pas de centre ». Plus tard, dans la cuisine d’hôtel, Manuelle dit à Jerzy : « Je vous ai entendu parler avec votre ami, il disait qu’à notre époque il n’y a plus de sang… si je me tue là, devant vous, est-ce qu’il n’y aura pas de sang ? ». Elle danse alors avec le couteau qui, arraché par un tiers, finira par blesser Jerzy. Le son, ni l’image ne constituent par eux seuls l’imaginaire du cinéma, mais bien le rapport complexe de l’un à l’autre.

L’admirable séquence d’Hanna au magnétoscope, se regardant, se détournant d’elle-même, jouant le jeu de se détourner, le double effet d’un doublage et d’une voix qui se risque à chanter, en plus, sur celle qui la double, offre un bon exemple de ces coups de sonde aventureux, de ces expérimentations au travail, « en amour », souvent bouleversantes.

Impossible de traquer, dans leur intégralité, les réseaux de relations que le film construit ainsi. Qu’il suffise d’entendre que le film n’est pas autre chose que le tracé d’itinéraires intermédiaires, saisis dans la transition qui les constitue, celle du cinéma, entre un « aller simple, simple comme Bonjour » dit Laslo, et un « au-revoir », qu’Hanna, dans la si belle séquence de l’escalier nous fait entendre comme un « OR-VOIR » – précieuse lumière !…

Ne cherchons pas ici, à l’instar de Piccoli, « une phrase définitive ». La seule évidence est qu’un film s’achève au prix d’un mouvement brusquement interrompu. Cette interruption ne peut donc être autre chose que celle d’un mobile, le mobile godardien par excellence, l’automobile. Il faudra bien un jour travailler sur l’extraordinaire faisceau de relations signifiantes que condense la voiture chez Godard. D’À bout de souffle à Passion, en passant par Pierrot le fou, Week-end ou Sauve qui peut (la vie), la voiture est tout à la fois l’objet produit (« le nouveau modèle de chez Peugeot ») consommé, détruit, aimé, échangé, l’objet de transitions, de transactions, de heurts, de catastrophes, pour tout dire l’objet tragique de notre temps.

Il appartient à la magie du langage d’en faire, pour une imaginaire princesse, « un tapis volant ».

Écoutons Godard, une dernière fois : « Je ne crois pas que j’existe, je ne crois pas que tu existes, je crois que nous sommes un moment matérialisé de mouvements, de formes qui passent entre nous. Je crois que la seule chose qui existe, c’est la communication » [6].

Le film est l’image donnée de cette conviction.

Les Enfants Rouges

Les Enfants Rouges est un film qui a été produit sans aides financières publiques et sans argent privé. La préparation, le tournage et la postproduction se sont faits sans circulation d’argent.

Les Enfants Rouges s’est fait seulement grâce à la foi d’un certain nombre de personnes, devant et derrière la caméra, dans le fait qu’il faut, aujourd’hui, participer aussi à des projets cinématographiques situés en dehors de l’industrie cinématographique.

* * *

Les Enfants Rouges est né du désir de savoir si, en travaillant avec d’autres, il m’était possible de sentir ce que je ressens, seul, lorsque j’écris. Mais le but n’était pas de plier mes collaborateurs à mes caprices – fussent-ils des caprices amicaux.

Le but était, sans scénario préalable, de faire naître des images et des sons avec eux.

Le but était de ne pas être guidé par des idées mortes, échues dans un passé lointain sur le papier, mais par des envies vivantes : partagées.

* * *

Au tout début, j’avais envie de tourner un seul plan : celui de la terrasse d’un café. Une voix off, écrite après le tournage, inventerait une fiction sur les personnages qui s’y trouvent assis.

Puis, à partir de ce premier plan, nous avons suivi nos désirs et notre instinct ensemble.

Marco Graziaplena, le chef opérateur, a parfois tourné des plans seul. Chaque conversation avec lui, avec Nicolas Joly, l’ingénieur du son, avec Sarah Turoche, la monteuse, et avec chacun des comédiens, a apporté des modifications profondes dans le projet que nous ne cessions jamais, en tournant, en discutant, de redéfinir, de réinventer.

* * *

Une question assez simple, après vingt-cinq ans passés à faire du cinéma, avait commencé de me hanter : de quoi dépend l’indépendance ?

Il serait facile d’énumérer les choses qui nous contraignent, au cinéma, à raconter des histoires d’une certaine manière, voire à raconter un certain type d’histoire. Mais de quoi dépend-elle réellement cette indépendance dont se vantent aussi bien des réalisateurs hollywoodiens qui font des films de plus en plus chers que des réalisateurs français qui en font des plus en plus démunis ?

Et ce de quoi l’indépendance dépend, lorsqu’on réussit à l’abolir, quelle nouvelle forme de dépendance créé-t-il ? Y a-t-il une autre indépendance que celle qu’on cherche à atteindre chaque jour en créant des nouvelles formes à travers des nouveaux modes de production ?

Est-ce par hasard que les films qui « représentent » aujourd’hui le cinéma le plus indépendant, Polisse ou La vie d’Adèle, sont aussi les films les plus consensuels ?

* * *

J’aurais pu me vanter du fait que Les Enfants Rouges, comme tant d’autres films, n’ait finalement coûté que mille, dix mille ou cinquante mille euros.

Mais, comme tous les films, Les Enfants Rouges a coûté beaucoup plus : il a coûté deux ans de travail. Il a coûté deux ans d’un travail d’autant plus précieux qu’il n’a pu être, pendant qu’il était accompli, rémunéré.

* * *

Les Enfants Rouges est finalement devenu un documentaire sur ses acteurs : Jonathan Borgel, Garance Mazureck, David Kajman. Et il peut sembler vain de livrer des secrets de fabrication pour excuser ses faiblesses, ou pour exalter ses qualités.

Mais il est des projets qui dépassent leur produit. S’il demeure sur l’écran de véritables traces de l’aventure que nous avons vécue ensemble, si on y voit ce qu’une forme d’amitié peut contenir de politique (dans la meilleure des acceptions de ce terme), si un peu de cet amour singulier qu’on partage lorsqu’on travaille réellement ensemble y est présent, alors – alors tout n’est sans doute pas perdu.

Préambule            

« Dans le don, se réalise une lecture de la manière dont les situations (le monde, et les autres) nous endettent », écrit Carole Gayet-Viaud dans un article paru en 2010 dans le numéro 35 de la revue MAUSS intitulé La gratuité. Eloge de l’inestimable.

C’est une lecture bien particulière qui fournit son point de départ à l’anthropologue James Siegel, une lecture qui nie toute espèce d’endettement : celle d’un imam d’Indonésie mettant en garde les fidèles contre la fausse mendicité.

Existerait-il de faux endettements ? James Siegel suit une tout autre piste. Sa réflexion, qui prend au sérieux l’hypothèse de la fausse mendicité, passe par une sorte de doute hyperbolique : mais pour conduire à l’envers du Cogito. Selon lui, le trouble de l’iman est l’indice de la présence, dans le don, d’un autre qui n’est pas simplement autrui, mais aussi bien l’autre qui m’habite, me précède, me déporte, un autre asocial qui se relie de la sorte à l’autre asocial en autrui : ce « tout autre » commun à tous dont James Siegel nous a déjà présenté quelques figures dans un article précédent.

Aux yeux de l’anthropologue, l’iman donne donc un nom moral (la fausseté) à une énigme bien réelle : le don a une source opaque que l’analyse pionnière de Marcel Mauss avait bien circonscrite. James Siegel revient en effet longuement sur les circonstances qui ont conduit ce dernier à conserver, pour désigner la force du don, un mot étranger, hau – et, de là, revisite certains des débats qu’il a fait naître.

Avec le don, l’horizon d’une autre société possible se dessine alors, véritable « cauchemar » pour l’iman comme pour bien des gouvernants.

H. M.-K.

Ethnologue travaillant essentiellement sur l'Indonésie, mais aussi sur la théorie anthropologique, James Siegel est professeur émérite à l'Université de Cornell (Ithaca, New-York, USA). Il a publié notamment Solo in the New Order. Language and Hierarchy in an Indonesian City (Princeton University Press, 1986) etNaming the witch (Stanford University Press, 2006).

Les photographies, tirées d'une série intitulée Hommes-couvertures, sont de Hannah Puech.

 False beggars / Faux mendiants

« It's not the wind. Not at all »* : Marcel Mauss, The Gift and its commentators

« [Ce] n’est pas le vent qui souffle. Pas du tout »* : Marcel Mauss, l’Essai sur le don et ses commentateurs.

James Siegel

05/04/2014 

 In December, 2010, the imam of the central mosque in Banda Aceh, the capital of the Indonesian province called Aceh, gave his weekly radio address on the topic of beggars. He warned that there were false beggars in Aceh today.

/ En décembre 2010, l’imam de la mosquée centrale à Banda Aceh, capitale de la province indonésienne de l’Aceh, consacrait son allocution radiophonique hebdomadaire à la question des mendiants. Il avertissait qu’il se trouvait aujourd’hui de faux mendiants à Aceh. /

By false beggars he meant those who asked for money but who did not need it. Such people should work. His admonition was not only for those who deceived by pretending they were in need, but for those who gave. Muslims should give, but they should be careful. To give to those who are not needy would be sinful.

Those who gave to the false beggars would seem to do so unawares. They would not only be deceived by the beggar, they would be self deceived. They would do to themselves something close to what the beggar was doing to them. Telling themselves something about the other and about themselves that was false. The beggar was not really poor. The donor was allowing himself to think so. He was not eager to check circumstances. Possibly because by giving he enhanced himself, making himself into something he was not - a person generous to the needy. The likelihood is that he did not ask himself why he was giving. It was enough that someone asked and that at first glance the person was in need. The truth was that the beggar was false. The donor too became false.

/ Le donateur aussi devenait faux. /

If it was possible to deceive and to self deceive in this way, it was because there was a willingness to give that was not necessarily stimulated by the desire to fulfill religious obligation. One wants to give. But why? In any case, giving freely presented a danger to the imam. One might find his brake on generosity exaggerated. Does it really matter if one is swindled out of small change? But for him it was not the material loss that counted. It was the betrayal of the gesture. He did not elaborate but I dare to speculate on the basis of the context in which the kind of giving he referred to took place.

In the first place, there are real “false beggars”.

/ [...] je m’autorise à élargir la perspective en m’appuyant sur le contexte dans lequel le type de don dénoncé par l’iman prend place.

En premier lieu, il y a de véritables « faux mendiants ». /

A friend of mine told me of a man who drove up to the beach on a motorbike with his wife and child to go fishing. This sort of fishing is a luxury, the equipment being costly. My friend, fishing alongside him, talked with the man and later that day saw him dressed as a beggar asking for handouts. We ran across this man dressed in ordinary clothes. It confirmed stories the newspapers at the time carried of beggars who slept in hotels, who ate well, and who were said to gain a more than reasonable daily amount. The imam surely had this type in mind.

There are also new types of beggars that might be called false by some.

/ Il y a aussi de nouveaux types de mendiants que certains pourraient considérer comme « faux ». /

Two examples are women. They dress well, they do not display need. What attracted my eye was that they dress attractively and in one case fashionably. The fashionable beggar is not likely to be a needy person.

/ Il semble invraisemblable qu’une mendiante à la mode soit une personne dans le besoin. /

There seemed to be a motive for giving to these beggars that had nothing to do with need and therefore not with religion and not with pity. Not everyone would call this sort of beggar “false”. There is no deception here – no display of the obvious reason to give – to help someone whose need is indisputable.

/ [Pourtant], nul mensonge dans ce cas. /

One gives, ones says, “out of regard for the other”. But regard has a double sense. It means “esteem” but that is derived from a prior sense still evident in the word to “look”. One can look, one can see and in the first place one sees the other – someone else even something else. Through that look something is awakened that makes us give. Up till that point, nothing in them deserved our attention, nothing attracted it, and they were left on the sidelines. If one gives one accepts them. And therefore one has to be careful.

Beggars are sometimes foreigners, for instance the gypsies who beg in Paris and, as foreigners, as of 2012 and earlier, are picked up every two months or so and sent back, usually, to Romania. They return a few months later. The problem they pose for those who want them out is that they might otherwise not only stay in Paris, but they would belong there. Recognized by those who pass by, they would – and, I am glad to say – do make up a part of Parisian society [1].

/ Si l’on donne à un mendiant, on l’accepte. Donc, il faut être prudent.

Les mendiants sont parfois des étrangers, par exemple les bohémiens qui mendient à Paris et qui, en tant qu’étrangers [...], se font arrêter à peu près tous les deux mois et renvoyer en Roumanie. Ils reviennent quelques mois plus tard. Pour ceux qui ne veulent pas d’eux, le problème, ce n’est pas seulement qu’ils pourraient rester à Paris, mais surtout, qu’ils pourraient y être chez eux. Reconnus par ceux qui passent à côté d’eux, ils constitueraient – et, je suis heureux de le dire, ils constituent en effet – une partie intégrante de la société parisienne. /

The imam does not want cheats to be part of Muslim society. He does not want the presumed transformation of givers into frauds themselves to occur. He does not want indefinite people – fashionable beggars, for instance, to belong. That is the danger the gift raises. It recognizes the other and to that extent it incorporates him or her.

/ Tel est le danger que le don suscite. Il reconnaît l’autre et, dans cette mesure, il l’incorpore. /

And in the case of fashionable beggars it does so without pretense to need. And therefore it makes one ask why one gives.

The imam seems exceptional. The gift is usually thought to be a good thing. Not all the time, of course. There is the Trojan horse. But in general it is good because it is an effect of generosity. Few people are against generosity partly because recognizing the other, it enforces the social and so doing makes the world better for all of us. But it might be self interested. One might give in order to be considered generous. One lets one’s guard down. One wants to be generous, one thinks one is generous, but really one is self interested.

It was exactly these contradictory features – generosity and self interest – that Marcel Mauss found at the heart of the gift [2]. Mauss is the person who formulated the idea of the gift powerful enough to be influential 90 years later. Unlike the imam, he did not oppose authentic giving from false giving.

/ Mauss est l’auteur d’une théorie du don suffisamment puissante pour qu’on la discute encore 90 ans plus tard. Contrairement à l’imam, il n’a pas opposé « don authentique » et « don inauthentique ». /

For him, interest and generosity were both always included in the gift, one not contaminating the truth of the other. Mauss put this at the heart of his book. His explanation is well known; we will come to it later. The gift seems paradoxical and even impossible. But it goes on anyway. And it has it in its power to create social bonds that are contrary to the normative. The imam, as was his duty, saw this as a moral question.

/ Pour lui, l’intérêt et la générosité sont également présents dans le don sans que l’un altère la vérité de l’autre. [...] Le don semble paradoxal, peut-être même impossible. Mais on continue quand même à donner. Et le don a le pouvoir de créer des liens sociaux contraires aux normes. C’est bien la question morale que l’iman soulevait, conformément à son devoir. /

Mauss would not have found false beggars difficult to explain. He would not have been bothered by the creation of new and undesirable social types through it. For him, as we will see, this was evidence of the power of the social itself. Even the criminality of thieves and corruptors bound to each other by gifts would not have bothered him, criminals being socially defined. But he would have found the imam’s statement misconceived. There is no special source of the social in the gift. For him, rather, as we will see, it exemplifies in a pure form the power of sociality. The recognition of the other is merely exemplary of the power of the social as such.

I want to defend the imam to a certain extent. I will not set myself against generosity, but I will claim that the gift can create bonds independently of the generalized power of the social as Mauss, following Durkheim, conceived of it.

/ Je voudrais défendre un peu l’imam, au moins jusqu’à un certain point. Je ne me situerai pas sur le terrain de la générosité, mais essaierai de montrer que le don crée des liens qui, contrairement à ce que Mauss, suivant Durkheim, pensait, ne découlent pas de la seule force du social comme tel. /

If there are false beggars, I will claim, it is because the gift has its own law and thus its own idea of who merits a gift.

That is, the gift can create social bonds outside the norms that prevail in society, through laws of its own, ones operating autonomously of constituted legalities, whether formal or informal. Starting with the gift one could possibly construct another society, parallel to the first. This was the imam’s nightmare.

/ C’est-à-dire que le don crée des liens sociaux qui ne dépendent pas des normes prévalant dans une société donnée, et ce, à travers ses propres lois, de manière autonome eu égard aux légalités constituées, qu’elles soient formelles ou informelles. En partant du don, il ne serait pas impossible de construire une autre société, parallèle à la première : tel est le cauchemar de l’imam. /

A power that might go uncontrolled resulting in a society of thieves, self deceivers and new sorts of social beings.

Durkheimian analysis – and of course Mauss was both the student of Durkheim and his nephew – shows that the power of the gift is the social as Durkheim conceived it – the awareness of a group of itself and the power of the group through this to compel behavior. Durkheim, were he to speak of giving to the beggar, would see inclusion. He would see the action of society working through the gift to enlarge and solidify social bonds. That there is fiction – false beggars – would not bother the man who talked about the transformation of an agglomeration of people into a unity when they see themselves reflected in a totem – “we are lizards”. A fiction but true because through reflection it constructs social reality.

/ Si Durkheim avait écrit sur le sujet de la mendicité, il aurait vu dans le don un mode d’inclusion : à travers le don, la société élargit et consolide les liens sociaux. La fiction des faux mendiants [...] aurait été, pour lui, [...] une fiction vraie puisque le partage de sa représentation construirait la réalité sociale. /

Just so the contradiction of interested giving and generous giving is itself, as we will see, an indication of a power that uses them both, the elementary power of social bonding that makes contradiction only matters of superstructure, as it were. That is, if the gift is interested and generous, it is because both are in the service of an overarching social power.

This analysis has less power today in part because its tautology is not sufficiently inclusive. The giver gives, the beggar is included, he becomes a social type, given recognition as such. The acceptance of the gift shows that the social is at work. But what is “the social” and what are its mechanisms? There is no precise equivalent of the totemic animal as a reflection that, by the power of common and simultaneous recognition, creates the group.

/ L’acceptation du don montre alors que le social est à l’œuvre. Mais qu’est-ce que « le social » et quels sont ses mécanismes ? /

Mauss found another source of the social in the gift, at least as it existed in what he called “archaic” societies. In the famous kula ring, following Malinowski he found gift exchange to be an economic and also a religious event. His idea of the gift in archaic societies as a total social fact seems to make evident that the society as a whole, all of its components, work together to motivate the gift.

/ En concevant le don dans les sociétés archaïques comme un fait social total, Mauss semble vouloir rendre évident le fait que le tout de la société, ou plutôt, toutes ses parties, travaillent à motiver le don. /

One is obliged to give and to receive and to give back and one even wants to do so because one feels pressure in various ways. There are no grounds for refusing a gift and no grounds for not giving.

But in differentiated societies such as ours, giving is not necessarily an economic fact, it is not likely to be religious, and yet one feels an obligation to give nonetheless. One resorts to generosity to explain it but then the source of generosity itself has to be explained. It is in these societies that the gift seems to be autonomous, to work with a law or a force outside whatever is posited to make society possible.

/ Mais dans les sociétés différenciées comme les nôtres, donner n’est pas nécessairement un fait économique ; il est peu probable que ce soit un acte religieux ; et pourtant, on ressent l’obligation de donner. Le phénomène s’expliquerait par la générosité : mais alors, la source même de la générosité doit être expliquée. C’est dans ces sociétés où le don apparaît dans son autonomie qu’on voit bien qu’il opère selon une loi extérieure à ce qui, quelle que soit sa nature, se trouve institué pour faire fonctionner la société. /

Of course the gift is less pervasive today. It works in the margins, but ‘undesirable’ types live precisely there. The gift is passed in intimacy, thus making into friends those useful in corrupt practices – or on the street where it includes strangers from anywhere at all no matter what unacceptable traits some say they have – they, the undeserving poor and even the mad. Just here we see the problem of the double nature of the gift. A gift that is a bribe rests on interest. But partners in crime have to trust each other. The point of the gift is to ensure that trust. Trust has to exceed interest, it has to create a context where interest can be followed.

/ Un don qui est un pot-de-vin se fonde sur l’intérêt. Mais des partenaires dans le crime doivent se faire mutuellement confiance. Le but d’un tel don est de garantir cette confiance. La confiance doit excéder l’intérêt ; elle doit créer un contexte dans lequel l’intérêt peut être recherché. /

To do that, the gift has to be thought generous. That is, the receiver has to feel indebted. He has to want to pay back by, for instance, his loyalty. The gift works by generosity even when it is interested in our societies as well as those Mauss classed as ‘archaic’. A partnership in crime is interested and generous, but how is it that in such an arrangement generosity can be effective? Countless movies and novels show the betrayal of trust. This does not show that generosity is only sham. It shows that it is not sufficiently effective or not effective all the time. And thus why is it effective at all?

Any opening to the other reflects back to the giver a view of himself as generous, a profit he takes, that makes the gift less than generous. Thus the criticism of Jacques Derrida, and with that the idea of the gift itself crumbles. It seems impossible to open the way for inclusion for the other through generous giving, when the very recognition of the other results in the gift being less than a gift [3].

/ Toute ouverture à l’autre renvoie au donateur une image de lui-même en généreux, phénomène profitable qui rend le don rien moins que généreux. D’où la critique de Jacques Derrida : avec elle, l’idée du don s’effondre. Il semble impossible d’inclure l’autre grâce au don généreux, si la reconnaissance de cet autre résulte d’un don qui est moins qu’un don [4]. /

And yet there are gifts and they are effective. If this is so, it is because the gift is not completely a matter of conscious volition and understanding. If it were, it would not create bonds where there are so many reasons for mistrust. There has to be something else at work. We see one solution in Mauss himself who, putting contradictory conscious ideas – voluntary and obligatory giving, interest and generosity, under the control of a third term, a force governing both, made them something like a form of false consciousness. This solution works too well. It is difficult to see what could not become part of the social or, for that matter, what is not already. Outcasts have their place as outcasts, for instance. The recognition offered by the gift is programmed in advance and is no longer recognition in the strong sense. On the other hand, the gift that begins in generosity and recognizes the other reflects back on the giver and therefore is interested. There is no pure generosity, in some way or another, the giver seems to have the other in mind, therefore to anticipate his response. The possibility of sheer giving without thinking of reception has to proceed from an asocial source or at least one unknown to the conscious actor. Such a giver would have no social definition. The closest socially recognized version of him would be someone oblivious of his surroundings in the manner of the mad person, incapable of finding a reflection of himself in an other.

/ Un don pur, effectué sans se préoccuper de l’accueil qui lui sera fait, doit procéder d’une source asociale ou du moins inconnue de l’acteur conscient. Un tel donateur serait dépourvu de toute définition sociale. Le type social le plus proche de son cas serait l’individu qui, à la manière du fou, serait oublieux de son environnement, incapable de reconnaître dans un autre un reflet de lui-même. /

I start my own explanation of the gift with that. For a gift to be a gift, it has to appear as undeserved by the receiver and given for no reason by the giver. If one gets something and thinks, “ah, he owed me that”, then one has received a payment. One is paid off, the debt is cancelled and it is possible to have nothing more to do with the giver. In place of inclusion there is the limitation of relationship such as takes place in the market. Such terms make it possible to send “guest workers”, as they are mistakenly called, back to where they came from when there is no longer any economic need for them.

For there to be a gift, one has to think, ‘how exceptional, I didn’t expect this’, ‘I never would have thought of this’ or something else of the like. The “I” here is the social “I”. But the impossibility of thinking one deserves it prior to receiving it, shows the possibility of another ‘I’ not a part of the social. When the gift arrives, it belongs to this previously unknown person, the other of the social I, now called into social life.

/ Quand le don se produit, il appartient à cette personne inconnue auparavant, l’autre du Moi social, à présent introduit dans la vie sociale. /

The receiver of a gift is never fully the social person, the one who one knows oneself to be, the one who lives up to his name. The receiver initially has to be other than the person who actually gets the gift. Then it is a gift, then one feels one owes something to the giver. “He recognized something in me I did not know myself. What he saw is true and I did not know it. Therefore the gift is precious. Precious not because it is costly by the evaluation of the market, but because now, and only now, after its reception, I take advantage of it; it adds something to my estimation of myself. “At that, I feel I should give in return”. Precisely because one did not merit it, one feels obliged to give something back [5].

/ Précisément parce qu’on ne mérite pas le don, on se sent obligé de donner quelque chose en retour. /

It is at once mine by the standard of the “me” that emerges into existence with the gift and not before it and not mine by the standard of the socially known me. This gift fills Mauss terms – it is given freely, but still out of obligation or perhaps better a compulsion to recognize something in a person that goes unrecognized; reception obliges one to give in return.

The “one” who accepts the gift is the false beggar, the one whose identity is concealed. The giver seems to recognize this other. It is as though a transferential relation is established.

/ Celui qui accepte le don est le faux mendiant, celui dont l’identité est dissimulée. Le donateur semble reconnaître cet autre. Tout se passe comme si une relation transférentielle était établie. /

One in which one thinks one knows someone whereas one recognizes a hidden identity. Recognition keeps that identity hidden by conflating it with the social person. The recipient senses that he is given to despite “himself”. He accepts and in doing so incorporates the hidden identity into his idea of himself. Thus the incorporation of a double of “oneself”.

/ Le donataire accepte le don et, ce faisant, incorpore cette identité cachée à sa propre idée de lui-même. On assiste donc à l’incorporation d’un double de « soi-même ». /

I attribute to this other an “identity” but that is an inaccurate word. This other is the material out of which identity is made.

/ J’attribue à cet autre une « identité ». Mais ce mot est inexact. Cet autre est la substance à partir de laquelle l’identité est produite. /

If one wants to include this other of oneself it is because one is necessarily split between who one knows one is and something other than oneself, something which has in it no specific quality at all. It is merely “other”. One says it is ‘wholly other’ because it is not only not recognized but not recognizable. The acceptance of the gift appears to incorporate this wholly other. It does so only by concealing its unrecognizability. It thus seems to relieve oneself of one’s division. But it only seems to do so. The gift works by self-deception. The total other, unknown to the social self whose body it shares, is recognized and concealed at the same moment. The giver sees in me something I did not know about myself. Something foreign to myself but nonetheless believed to belong to me, unrecognized by anyone previously, is ambiguously brought into the social. For good or for bad.

/ Le donateur voit en moi quelque chose dont j’ignorais la présence. Quelque chose d’étranger à moi-même et qu’on me reconnaît néanmoins, qui n’avait jamais été perçue par quiconque auparavant, se trouve introduite dans le social de manière ambiguë. Pour le meilleur ou pour le pire. /

The paradox that the gift has to be generous and yet the gift is not that it is resolved when it involves doubles- the social person who receives the gift and the other of the latter. When the recipient accepts the gift he acknowledges that, after all, it fits even if he never would have thought so before the gift was presented. It was meant for him - but another him altogether. The true gift comes by an intuition of the giver, not through knowledge then but through guess.

/ Le véritable don procède d’une intuition du donateur qui ne résulte donc pas d’une connaissance, mais d’une conjecture. /

It comes not from the social person but only through him. It is not the giver that is responsible so much as this unclear other, the one capable of intuition, of knowing without knowing how or even that he knows. Such a donor “is gifted” or “has a gift” we say in English. The giver in his social persona may congratulate himself on his generosity, but it is someone else who deserves the credit. Generosity both is what it is thought to be- excessive and finally inexplicable – and the opposite. The opposite occurring after the gift is received and credit is taken. “After all, it suits me, “me”, “James Siegel”.

We return to Mauss’ “archaic societies”. As noted, the contradiction of willingness to give and receive and interest in doing so is accounted for by the third term, social force. This, however, is not the term Mauss used. His meticulous examination of systems of exchange found the third force at work in actual cases. Mauss found it in the hau, the Maori word designating a force said to be lodged in the gift that moved it forward in the great systems of exchange of Melanesia.

/ Retournons aux « sociétés archaïques » de Mauss. Comme on l’a noté, la contradiction entre la volonté de donner et de recevoir d’un côté, et l’intérêt trouvé à le faire de l’autre, est surmontée par l’introduction d’un troisième terme, la force sociale. Cependant, ce n’est pas celui qu’utilise Mauss. Son examen méticuleux des systèmes d’échange découvre une troisième force à l’œuvre dans les cas observés. Il la trouve dans le hau, mot Maori désignant une force supposée intérieure à l’objet de don et capable de faire circuler celui-ci dans les grands systèmes d’échange de Mélanésie. /

The hau compelled the person who received the gift to accept it. And it also made that person pass it on to the next person. Eventually the gift returned in another form and from another party, only to be passed on again. One could not understand this without knowing about the belief in a force. Otherwise the voluntary desire to pass it on, the obligation to do so as well, would be mere contradiction. One had to see that the persons engaged in this exchange might have no other relation to each other except through the passing on of gifts, thus the mutual obedience to the same force. It looks like the system is a series of dyadic exchanges between partners, but, as in Durkheim, there is a third party that links the two. And this third party must be there for a bond to be created. The hau is that third party, a force which obliges one to give and which makes one happy to participate.

Mauss credits Robert Hertz, his friend and colleague killed in World War I, for the discovery of the nature of the gift. First because Hertz left on a card a note from Colenso which said “They had a kind of system of exchange, or rather of giving presents which later had to be exchanged or repaid” [6]. Hertz inscribed “for Davy and Mauss” on this card.

But this was not yet the key to understanding the gift . That came only with the term “hau”. Hertz found the word in the work of the Maori specialist Elsdon Best. Mauss needed the indigenous word since nothing in French conveyed the sense of the obligation to give and to receive and the force responsible for the two acts.

/ Mauss avait besoin du mot indigène parce que rien en français ne signifiait à la fois l’obligation de donner, de recevoir, et la force à la source de ces deux actions. /

The term was essential in order that what was contradiction when expressed in French had a term that encompassed the contradiction and thereby allowed the smooth workings of this power. But of course “hau” had existed in ethnographic literature before this without its significance being noticed. Once one does so, all that is left out is the fact that the gift reappears not from the person to whom one gave initially but from someone else. But this too is explained if one thinks further about Tamati Rainapiri’s words, Tamati Rainapiri being the Maori whose explanation of the hau led Mauss to formulate the idea of the gift. Mauss puts in single quotation marks the explication that Tamati Rainapiri he thinks would give. “…You give me taonga [the objects exchanged] I give it to another the latter gives me taonga back, since he is forced to so by the hau of my gift” (9) [7].

Even to the Maori the important sense of this word apparently could go overlooked or misunderstood. “The hau is not the wind. Not at all”, said Tamati Ranaipuri to Elsdon Best as he explained that if it wasn’t the wind, what the hau was. Best asserted that “The ordinary meanings of the word hau are ‘wind, air, breath’”[8]. One had to put aside the definitions in ordinary usage to get to the sense of it critical to exchange. Tamati Ranaipiri warned against using the hau to mean “wind” but he did not fear confusion with “air” or “breath”. It seems that he warned against both taking the word literally and taking it metaphorically to mean “chance”. In any case, Best’s statement was not available to Mauss, being published in 1922, the same year as The Gift.

Mauss says he comes to the term thanks to Hertz – “I discovered it amongst his papers”, and felt indebted to him. Sufficiently indebted that he notes it in the body of the text rather than in a footnote where acknowledgements of this type are usually made. Hertz’s note with the text from Elsdon Best was not intended as a gift, contrary to the note from Colenso. Rather it came by chance, left behind after Hertz’s untimely death. Furthermore the significance of the passage was unknown to Hertz. Mauss said it was a text “whose significance we had both missed, for I had been unaware of it myself”. Mauss apparently knew this text before he read Hertz’ posthumous papers. After Hertz’s unexpected death, no doubt Mauss reread it with extra care and in doing so found the guiding idea of his book.

Thus something not meant as a gift was confounded with something else that was. Mauss finds he has something of great value. He insists it was a gift. A chance occurrence is taken as purposeful. With that a revelation appears to have reached him through the intention of a person now deceased. The text as it stood might- and in fact was- overlooked. It took on a significance once it was seen to be sent by his friend after that friend’s death.

/ Après la mort inattendue de Hertz, nul doute que Mauss ne relût avec une extrême attention les papiers laissés par son ami et collègue, et qu’ainsi, il ne trouvât l’idée directrice de son livre. Car une chose qui n’était pas destinée à être un objet de don avait acquis cette dimension imprévue. Mauss considère qu’il tient là quelque chose de grande valeur. Il insiste sur le fait que c’était un don. Un hasard est tenu pour pleinement intentionnel, et se transforme en une révélation faite à Mauss par la volonté d’une personne décédée. En l’état, le texte aurait pu être – et en fait avait été – négligé. Il ne prend sens qu’après coup: la mort de Hertz transforme le texte en cadeau. /

Hertz, like Mauss, was a student of Durkheim, then a colleague. It is not just anyone who Mauss says left the note behind. That it came after a death, ownerless as it were, but left adrift by someone so close, gave it a value to Mauss it would not have had to others. It was not meant for Mauss but he seemed destined to receive it. Chance of course guaranteed that the gift was without intention, thus was truly generous. That the object came after Hertz’s death guaranteed the purity of its generosity. Hertz neither had the intention of giving it nor, once, after his death, it was thought of as a gift nonetheless, could he benefit from it. In these circumstances, the note seemed to have great significance and, with his remarkable intelligence and sensibility, Mauss found it.

It took a posthumous occurrence for Mauss to find in a word in a language he did not understand the idea of the gift [9]. As a gift, Mauss saw that the hau was not the wind, that what seemed to come by chance was meant for him. It was Tamati Rainipuri as much as Hertz who was the source of this gift.

/ Il fallut un événement posthume pour que Mauss trouvât l’idée du don dans un mot d’une langue qu’il ne comprenait pas. En tant que don, Mauss considère que le hau n’est pas le vent et que ce qui semble être venu jusqu’à lui par hasard lui est particulièrement destiné. /

Tamati Rainipuri appears in Mauss’ account as someone I would like to know. He was concise, even elegant in his formulations, he was able to convey something important and not at all evident. He seemed to know what it was Elsdon Best wanted to know and he was aware of the difficulty of having it comprehended. He had an intuition it seems about Elsdon Best and as a result he could convey the solution to the enigma of the gift to Mauss who, of course, he did not know and had never heard of and had no intention of informing. The solution to the enigma of the gift, once again, was received by Mauss in a word he could not find an equivalent for in his own language [10]. It amounts to a communication across languages, time and cultures that begins with a contradiction- the gift is at once obligatory and voluntary- that nonetheless was accepted by finding a name for it that did not belong to the language of the writer. “They understand. This understanding is inexpressible in our languages. We make their understanding our own by inserting their word in French and, for us eventually, in English”. Thus we sum up Mauss’ progress, some of it posthumous, in coming to terms with a contradiction.

He comes to terms with it but he does not explain it. If Mauss stopped with accepting the sense of “hau” as sufficient explanation of the gift, surely it is because this word came to him as a gift. That is, it spoke to what we have inadequately called “the other of himself”, a part of himself hidden from himself.

/ Si Mauss a fini par accepter que le sens de « hau » puisse fournir une explication suffisante du don, c’est sûrement parce que ce mot lui était arrivé comme un don. C’est-à-dire que ce mot parla à ce que nous avons appelé, inadéquatement, « l’autre de soi-même », cette part de soi cachée à soi-même. /

The gist of Mauss’ talent, it seems to me, was to accept that what he got was meant for the “him” of a singular nonidentity, the “speaker” of a language foreign to the Marcel Mauss familiar to us. For that person a foreign word, communicable but still incomprehensible between this “me” and others, was appropriate. Satisfied, a contradiction was left without translation. It was sufficient that it had a word.

/ Résolue, une contradiction était laissée sans traduction. Il suffisait qu’elle ait un nom. /

When Mauss remarks that the note he found had a “significance we had both [he and Hertz] missed” it is as important to stress the word ‘missed’ as much as the term “significance”. The missing significance of the gift is a way of speaking of its plenitude. What the gift lacked is the meaning of a word. The missing significance energizes the book as it points to the attempt to fill in what lacked. The missing sense was a property of someone unreachable but it came nonetheless, eventually, into one’s own possession. When it arrived it kept its mystery. Mauss then might have said to “himself”: “I know something, but I am not sure what”. Following that, he could have added “I shall tell you about the hau. Hau is not the wind. Not at all”.

Negation rules: The gift is not a gift. The gift is chance, but chance is not chance. Chance is purpose and comes to someone who is prepared to receive it but does not know he is prepared. Usually the gift is taken as a positive act. But without the word ‘not’ we would have much trouble understanding it.

/ La négation règne : le don n’est pas un don. Le don est un hasard, mais le hasard n’est pas le hasard. Le hasard est intentionnel et arrive à quelqu’un qui est prêt à le recevoir sans savoir qu’il l’est. Habituellement, le don est considéré comme un acte positif. Mais sans le « ne... pas » du « ce n’est pas le vent », nous aurions les plus grandes difficultés à le comprendre. /

The analysis of the gift was carried further in a shrewd commentary on the notion of the third made by Marcel Hénaff. Hénaff avoided the problem of generosity altogether. There may be no generous gift, according to Derrida. But according to Hénaff if it exists the generous gift can be ignored . It governs a completely different type of exchange. The generous gift appears to be dyadic. But in exchange of the type Mauss examined this is not the case. A rule intervenes between givers and receivers. Hénaff notes that his analysis is similar to that of Lévi-Strauss in The Elementary Forms of Kinship. Lévi-Strauss spoke of “generalized exchange”, meaning exchange in which reciprocity proceeds between groups as they exchange women but where no group necessarily gives back to the lineage from which it received a woman. The exchange is “general” rather than particular and it illustrates, according to Lévi-Strauss, a principle of reciprocity. There is reciprocity but it is not immediately evident. Hénaff thinks that Lévi-Strauss is correct but his formulation needs modification. It is too particular, made as it is in terms of actual exchange and does not go on to formulate a rule that fits all cases.

To find one Hénaff considers Lord Russell’s view that one can break down a statement of the gift as it involves three terms into two phrases. “A gives B to C”, according to Russell can be stated in two sentences: “A gives B” is the first. The second is “C receives B”. Here the gift would be the addition of the two. A gives away a book (B)’ plus “C receives a book” add up to the gift. Against that Hénaff poses a remarkable comment of Charles Peirce. In a letter, Peirce asked, “Now what is giving? It does not consist [in] A’s putting B [the book] away from him and then C’s subsequently taking it up”. Something is lacking in this formulation according to Peirce. A gives B and C takes B becomes a gift when the two actions are linked in such a way that the act takes on a meaning. That meaning becomes the law. “To give consists of the fact that A makes C the possessor of B according to a law.” The law precedes the act of giving.

/ Selon Peirce, « A donne B et C prend B » constitue un don lorsque les deux actions sont liées d’une manière telle que l’acte prend sens. Ce sens devient la loi. « Donner consiste dans le fait que A fait de C le possesseur de B selon une loi. » La loi précède l’acte de donner. /

“Before there can be a question of a gift of any sort, by one means or another, there has to be a law” [11]. Without the law the object might be in hand but it is not owned.

Peirce explained his reasoning in his letter to Lady Welby, a semanticist. He had a traid, an explanation in general rather one specifically made for the gift. Firstness, he said, consists of sensation which is not yet formulated. If it is named it still remains vague. Secondness is action from outside the First which disrupts the First. Peirce calls this an “event”. This, he says, happens in the physical as well as the human world. Then there is a Third, which he calls “mental”. This becomes the law by which whatever arrives to the First, the arrival being the event, becomes his possession.

The sheer effect of the Second on the First might well be catastrophic. If, however, there is a Third, the event is “mental” that is, formulated and not simply “brute fact”. One might be overwhelmed by a natural force but one knows what one was struck by. This recovery from shock leads to law, as in “the law of gravity”. Similarly, what is handed to one becomes comprehended. It is a gift. The important point is to establish the third, the mental event.

This law says that holding on to the object is legitimate. One really does possess it, not merely has it in one’s grasp. “It is mine”. Ownership here occurs by virtue of the formulation of the event. But just here there is unclarity.

/ Le fait de la propriété advient ici par la grâce performative de l’événement. Mais ici de l’obscurité surgit. /

Is this the formulation of a specific event, a particular instance of passing over something? Or is it a formulation that preceded handing over seen generically and that makes sense of it? I find both readings possible. Pierce, after all, was able to put an important idea into a letter. He could not be expected to explicate it thoroughly. In any case, once there is a law that says that an object is a gift, the origin of that law is important. What is mine might be so by an agreement between me and the giver but might not be legitimately owned from the point of view of the state. Someone gives me stolen goods. They are mine, a gift. But the law of the state says I have no right to them.

/ Ce qui est à moi pourrait l’être sous l’effet d’un accord entre le donateur et moi, mais pourrait ne pas être légitimement possédé du point de vue de l’État. Quelqu’un me donne des biens volés. Ils sont à moi, ils m’ont été donnés. Mais la loi de l’État dit que je n’ai aucun droit sur eux. /

The gift establishes ownership by a law that comes by the nature of the gift, from its dependence on who gives and who receives, by contrast with commercial transactions. Money has no smell, but in the gift one thinks one has a whiff of something or other.

Perhaps Peirce saw this when he said “There must be some kind of law before there can be any kind of giving” (italics supplied) That is, one cannot establish a central source of giving. He added “[All] be it (sic) but the law of the strongest.”

/ Peut-être Peirce le voyait-il quand il disait qu’« il devait y avoir une espèce de loi avant qu’il puisse y avoir un don, de quelque nature qu’il soit » (je souligne). Autrement dit, on ne peut pas établir une source centrale du don. Il ajoutait : « serait-ce même la loi du plus fort ». /

The strongest might be the giver who insists that the object now belongs to the person to whom he gave it. They have an understanding; who is strongest is right. Force is recognized as legitimate before the object is handed over. In this example the law of the strongest is given as only one possibility; thus the phrase “be it but…”. Peirce’s point is not that force creates the law but rather that a construction is put on giving, isolating one of its components in some cases and making it prevail. The sentence implies that there can be other constructions.

/ La phrase implique qu’il peut y avoir d’autres constructions. /

When something is handed over, to be a gift it has to be owned by the receiver and to be that it has to be understood to be that. How it is understood specifically is not said here. What matters is not what idea – such as the hau or force – makes for ownership but that there be an idea that does what the hau does: ensure that the gift belongs to the receiver and contains the condition for ownership.

/ Ce qui importe n’est pas de savoir quelle idée – le hau, la force... – constitue la propriété mais qu’il y ait une idée qui accomplisse ce que le hau accomplit : garantir que le don devienne la propriété de celui qui le reçoit et contienne la condition de la propriété. /

It is almost a tautology to say that when one owns something one thinks it is one’s own. But how one comes to that seems to me – and also to Peirce – as variable. Not everything I get has the capacity to make me think it was meant for me. As we have seen, it matters that the key to the contradiction inherent in exchange came from someone known to Mauss. If he found mention of the hau from someone else, it might not have had the same effect. On the other hand, it might. Had it not seemed to him to have come by chance, the same is true. The provenance of the force of the gift seems unpredictable. Thus too the law it brings with it.

Here is Hénaff’s understanding: “It remains to correctly understand what Peirce enounces as the law. This says first of all that the gift is intentional not the addition of two physical gestures. In brief, that there is an encompassing element which is the final connection between the terms of the triade”.

/ Voici comment Hénaff le commente : « Reste cependant à comprendre correctement ce que Peirce énonce quand il parle de Loi. Cela veut d’abord dire que la relation de don est intentionnelle, non l’addition de deux gestes physiques; bref, qu’il y a un élément englobant qui est le rapport final entre les termes de la triade » [12]. /

The intentionality of the gift, the linking principle, is a step in Hénaff’s thinking toward the resolution of the contradiction stated by Mauss- the giving of the gift is voluntary and obligatory, and it requires a return. After one understands that there is a third element, for Hénaff this is in fact no longer a contradiction; rather there are two elements of the same law. The same is true for Mauss of course. But Hénaff is not satisified with the word ‘hau’ as the start of an explanation that does not move beyond the empirical. He wants to know what the principle is in terms not limited to the Maori language.

Nothing in the simple handing over of an object says that it is a gift. But if one is involved in a game, then ownership of the ball is a condition of the rules of play. One sends the ball over the net. The other must return it. And one has to send it back. One does so willingly, with a certain intention – playing the game. If one does not accede to the rules, then one is outside the game. The binding force here is “intentionality”, the willingness to play the game. One notes that this willingness does not establish the law – we would usually say “rules” –, but relies on its prior existence.

Reciprocity, Hénaff notes, follows from accepting the rule. This he says is the meaning of the hau.

/ Pour Hénaff, la réciprocité procède de l’acceptation de la règle. Telle est, dit-il, la signification du hau. /

Whoever engages in the circuit of exchange agrees to give back at the moment he receives. If not, the gift is not a gift. It is something else. The receiver owns the gift so long as he follows the rule. If not he merely holds on to it. “If I were to agree to keep this second taonga (the equivalent of the ball passed over the net) I might become ill or even die. Such is the hau, the hau of personal property, the hau of the taonga, the hau of the forest. Enough on that subject” (9). Thus Tamati Ranaipiri who used the verb “agree” according to the translation. One willingly obeys a set of rules, the rules that govern exchange, and if not one “agrees” (with whom Tamati Ranaipiri did not say) to opt out of the game. But the rules of ritual exchange have their own force, the force of the hau.

/ Mais les règles de l’échange rituel ont leur force propre, la force du hau. /

If one does not follow them, one dies. “Enough on that subject”. Tamati Ranaipiri did not need to say more once Elsdon Best understood this powerful sanction.

Force and legality work together in this explanation. The hau is force, it causes the objects of exchange to move by threatening those who might keep them. Take away this threat and there is no more game.

/ La force et la légalité œuvrent ensemble dans cette explication. Le hau est une force ; elle fait reposer la circulation des objets d’échange sur la menace exercée sur ceux qui pourraient les garder. Ôtez cette menace et il n’y a plus de jeu. /

There is no “should”, no “ought” or “must” other than that given by the hau. This is the case also in Hénaff’s example of the game. If the players refuse to follow the rules the game not only ends, it disappears [13]. The rules might be quoted but they would amount to nonsense. Something like this is true in Peirce also: “When a stone falls to the ground, the law of gravitation does not act to make it fall. The law of gravitation is the judge upon the bench who may pronounce the law till doomsday, but unless the strong arm of the law, the brutal sheriff, gives effect to the law, it amounts to nothing”.

In Peirce’s formulation, the law is uncertain. It is a “mental” construction describing an event in the world. There can be a gap between the two. Exact or not, it might not be acceptable. In that case the sheriff has to act. The person who refuses the law is nonetheless forced to accept it. The hau brings the object that becomes the gift. The person to whom it arrives is obliged to accept it. He is found out by the gift, as it were. It does not matter what his understanding or preferences about objects might be. The hau is both the sheriff that obliges acceptance and return and the law itself.

That complicates the picture until one sees that the conflation of law and enforcement is an effect of societies where there are “total social facts”, a term Mauss invented.

/ Ceci complique le tableau jusqu’à ce qu’on comprenne que la confusion entre la loi et la force est un effet des sociétés dans lesquelles il y a des « faits sociaux totaux », une expression inventée par Mauss. /

Facts of exchange, for instance, that are not not only economic but religious and social; they have economic consequences, supernatural sanctions and they link groups. Marshall Sahlins emphasized this to show that what we today call “economic” is a recent category that, applied to places which did not have simple economic exchange, is misused [14]. One has to see not merely the embeddedness of the gift in what we, later, call different registers. We must also understand that there is an ensemble of cultural beliefs in which it is set. A total social fact has the force of the social itself, in Durkheim even compelling suicide. As in Hénaff but for a different reason, one sees that the contradiction of the gift never existed.

/ Un fait social total a la force du social lui-même qui, chez Durkheim, peut même pousser au suicide. Comme chez Hénaff, mais pour une raison différente, on peut voir que la contradiction propre au don n’a jamais existé. /

Sahlins emphasizes the total social fact in order to say that without the law of the state there was no Hobbesian state of nature. There was order whose diacritic is the object exchanged. There is a law of the gift in the sense that the person who receives a gift has to accept and has to make a return. Such a law differs from the law of the state. State law is formulated and then applied to those subject to the state. The sheriff has an authority that does not come from the exchange but from outside it. The gift itself embodies the force of sociality making the Hobbesian state of nature a vast exaggeration, one constantly reduced when the gift replaces “warre”. Sahlins uses Hobbes spelling of the word to say of “warre” that it is not constant battle but a state in which aggression can be expected. Gift exchange, Sahlins emphasizes, in Mauss is the establishment of nonpermanent peace through the gift. The parties to exchange begin as strangers to each other with nothing that guarantees a relationship between them, that hence easily leads to violence.

/ Comme le souligne Sahlins, l’échange par le don, chez Mauss, consiste à établir une paix non permanente à travers le don. Les parties engagées dans l’échange sont d’abord étrangères les unes aux autres, sans rien qui garantisse une relation entre elles, situation qui mène facilement à la violence. /

When they are linked one sees a force that compels sociality take a shape. The rule and its enforcement come into being at the same time.

Sahlins is careful to say that he is interpreting Mauss, at most drawing out the implications of Mauss’s thinking. In doing so he finds a source for the social as it reveals itself at an antisocial moment. The social itself is not changed in its conception. It remains Durkheimian as inflected by Durkheim’s best student. It stays a given, irreducible to anything beyond itself. It arises out of its necessity – without it, disorder.

Hénaff finds an earlier epoch in the formation of the social. He shows the gift as an element in an evolutionary scheme. Nonhuman animals reciprocate, but they do not give gifts. The Maussian gift for Hénaff is a mean of recognition between social groups. Animals (ie, nonhuman animals) also recognize each other, but through sounds, odors, gestures and attitudes. Animals have “procedures of reciprocity” but these do not involve objects taken as gages and conserved and offered in exchange immediately or later.

/ Le don maussien est, d’après Hénaff, un moyen de reconnaissance entre groupes sociaux. Les animaux (i. e. les animaux non humains) se reconnaissent également entre eux mais ils le font à travers les sons, les odeurs, les gestes et les attitudes. Les animaux ont des « procédures de réciprocité », mais ils n’y investissent jamais « des objets donnés en gage et conservés en échange d’autres offerts immédiatement ou plus tard » [15]. /

“Apparently only humans give to others something belonging to themselves as gage and substitute of self” [16] (italics in original). The strongest example of the gift as it operates according to Hénaff is the exchange of women described by Lévi-Strauss in his discussion of incest. There, groups agree to give and to receive women. “There is a pact, an intentional recognition between ‘us’ and ‘you’”. This, he points out, is political in the Aristotelian sense. There is public recognition of the relation of the groups to each other. Such recognition is at a remove from the recognition between other animals. The latter arises “spontaneously”. The former follows rules. When one group makes an ally of the other, as in the exchange of women, it gives up spontaneous alliances in favor of those regulated by a law, the law forbidding incest. The social here is encompassed in rules that transcend any particular social, these possibly existing out of spontaneous sentiment, as people agree to follow rules in relation to each other. Thus a gift given without the hope or expectation of a return is excluded. It has nothing to do with such a possibility.

In Hénaff’s explanation it seems that all human social life is regulated by law. Even if there is not a state, still, social life from the beginning, with the law prohibiting incest, is a legal matter. Anthropologists have long understood law in a way similar to Hénaff.

/ L’explication d’Hénaff semble avancer que toute vie humaine sociale est réglée par la loi. Même s’il n’y a pas d’État, la vie sociale n’en est pas moins, depuis le commencement si l’on se réfère à la loi interdisant l’inceste, une affaire de légalité. /

Disputes are resolved with reference to an understanding of right that justifies the name “law”. There is however a difference in the case of Sahlins. Sahlins thinks of the gift as an encounter out of which regularity ensues but that remains dependent on a transaction. For that reason it can create temporary order where otherwise there is an assumption of mutual aggression.

Derrida’s criticism of the gift – that it is impossible – does not mean that there is nothing that Mauss and everyone else calls a “gift”. The possibility of the impossible gift comes when, as we have seen, the giver and the receiver remain unknown to the social self. Such giving is not incompatible with the formalized giving described by Mauss and elaborated by Hénaff. Alliances, of course, of the type discussed by Hénaff extend the boundaries of sociability. The kula in particular crosses differences of language and ethnicity. If there is a preexistent law, then, one has to ask where it comes from. The answer to that question is precluded by Hénaff’s method. Hénaff praises Mauss for having read all available sources, for having grouped them and thus presented the subject. He describes the exchanges following the available sources and he interprets them this way: “It is a matter of creating alliances, of acquiring prestige, of celebrating the merits of the participants, of intensifying the bonds between partners. But in the case of the Maori hau something stops him: the stakes remain obscure. He prudently insists on reporting the facts as Elsdon Best transcribed them in his study and to present what the Maori say of this strange force (the hau) which inhabits the thing given” (257). Hénaff endorses Lévi-Strauss’s criticism of Mauss found in Lévi-Strauss’ “Introduction to the Works of Marcel Mauss”. He was an “ethnologist who let himself be mystified by the native” [17]. It is the hau that stops explanation by substituting not a “native understanding” but a native mystification, a word, for an explanation.

/ Hénaff assume la critique que Lévi-Strauss fait de Mauss dans son « Introduction aux Œuvres de Marcel Mauss ». Mauss était un « ethnologue qui se [laissa] mystifier par l’indigène ». C’est le hau qui interrompt l’explication en lui substituant, non une « compréhension indigène » mais une mystification indigène, un mot. /

Hearing “hau” one stops thinking. Had one gone further one would have arrived with Hénaff at the point where one sees regulation in place accompanied by the willingness to engage in its terms.

Perhaps. But it is also possible that Mauss stopped there not because he preferred “their” explanation to “ours”, but because the hau, presented and re-presented indirectly, opens onto an exposition in which abstraction is replaced by narratives that, remaining in touch with the word, “hau”, allow us to see the word and its reference as it retains its foreigness. Its invulnerablity to full explication, its “mystification” was necessary to its function.

/ Peut-être. Mais il est aussi possible que Mauss se soit arrêté à ce mot non parce qu’il préférait « leur » explication à la « nôtre », mais parce que le hau, présenté et re-présenté indirectement, ouvrait sur une perspective où l’abstraction était remplacée par des récits qui, restant en contact avec lui, nous permettent de continuer à voir le mot et sa référence enveloppés de leur « étrangèreté ». Sa résistance irréductible à toute explication complète, sa « mystification », étaient nécessaires à sa fonction. /

We hear Tamiri Rainapiri speak to Elsdon Best and we have seen how these words reached Mauss. The gift was discovered when the idea of it was embedded in its workings. Mauss kept the foreignness of the term that generated the idea. Foreignness here was not only not explained, it was not translated.

/ L’« étrangèreté », ici, n’était pas seulement inexpliquée ; elle n’était pas traduite. /

The word irritated Lévi-Strauss sufficiently, it seems, that he went on in the same piece to speak of the floating signifier, the signifier that, having no explicit referent, acquires the concentrated power of communication.

/ Le mot irrita suffisamment Lévi-Strauss, semble-t-il, pour qu’il en vînt au même endroit à parler du signifiant flottant – ce signifiant qui, n’ayant pas de référent explicite, concentre en lui-même le pouvoir de communiquer. /

It is the kernel of the gift, the power that makes the object move and, in moving, cross lines defined by specific languages that otherwise prohibit taking in what is not understandable. Lévi-Strauss’s explanation of the floating signifier, rooted in Saussurian linguistics, now appears a bit dated to many. But the idea of a signifier that keeps its power not despite but because it goes without possibility of explicit reference remains fertile.

/ L’explication que Lévi-Strauss donne du signifiant flottant en se référant librement à la linguistique saussurienne apparaît quelque peu datée à de nombreux chercheurs. Demeure pourtant fertile l’idée d’un signifiant qui conserve son pouvoir non pas malgré, mais en raison de son absence de portée référentielle. /

This is an idea that means nothing unless it is shown in its functioning. Reducing it to a class – “floating signifier” – only says that a word with infinite sense is in operation. The formulation makes these signifiers equivalent to one another. It avoids the point of nonequivalence that comes to light when the gift is actually exchanged and which can generate laws that, contrary to what we think of the nature of law, apply only to the parties of exchange.

Mauss stopped with the hau no doubt because further explanation conceals what is at work. To say that alliances are formed by the gift is true. To say that these follow rules is also correct. But before this comes about something is received that has no reason inherent in it to make it received. This is not mystification; it is explanation in which the gift is preserved as an object that does not depend on translation and the fact that as a pure gift it acknowledges no social being, neither giver nor receiver. Hénaff, repeating Mauss, says it is a gage of the self. Yes, but which self?

/ Après Mauss, Hénaff dit que le don est un gage du moi. Oui, mais de quel moi ? /

The insistence on the unified self is no doubt a Western elaboration. Why put it at the heart of a study of non Western cultures or, for that matter, think that the unification of the self holds invariably in the West?

It remains to locate the law that makes the recipient of something handed over to him its owner. In my explanation it is the means by which the other of the self, the Mauss who felt the passage about the hau must be important but had not yet found a reason for his judgment, is united with the Mauss we know by his name. The gift, it is usually said, is an opening to otherness. It takes the other in. The “other” here is first of all the other that belongs to “oneself”. In this line of reasoning this process begins with the division of the self and recuperation of that division. A reunion of the parts that cannot be permanent.

/ Le don, est-il dit habituellement, est une ouverture à l’autre. Il prend l’autre en soi. L’« autre » est d’abord, ici, l’autre qui appartient à « soi-même ». Sur cette ligne de raisonnement, le processus commence par la division du moi et par la récupération de cette division. La réunification des parties ne peut pas être permanente. /

The otherness of the self, in the example I gave of Mauss, depends on it being a total otherness, unknown to its counterpart, the social self. It seems to come into play when the object reaches the recipient in the terms set out – the object is not merited, it belongs to someone other than the social self. Its value remains unknown until it is realized that someone else found it suitable for “me”. Its rule might be “someone else knows something I do not know, namely ‘me’, better than I know myself. But, after all, who am ‘I’?” Ethnography is sometimes said to be the study of the other. One should add the study of the particular, sometimes even singular, other. It is here that explanations arise that come into conflict with the entirely reasonable accounts framed in philosophical terms.

/ Sa règle pourrait être : « Quelqu’un d’autre connaît quelque chose que j’ignore, à savoir “moi”, mieux que je ne me connais moi-même. Mais après tout, qui suis- “je” ? » L’ethnographie est parfois considérée comme l’étude de l’autre. On devrait ajouter qu’elle est l’étude de l’autre particulier, parfois même singulier. C’est ici que surgissent des explications qui entrent en conflit avec des descriptions tout à fait rationnelles coulées dans le moule du langage philosophique. /

The order of the gift pointed out by Sahlins is an unstable condition. Forms of gift giving such as the kula which certainly have a form, depend not on that form but on the possibility of generating exchange anew each time. They have a periodic character. The institution is nothing without the act. Furthermore, the act is not repeatable at its core. It depends on recognition of something not recognizable. The description of such systems include the nervousness and occasional violence that accompany them that is the result of the impossibility of completely prescribing the act.

/ La description de tels systèmes inclut la nervosité, et la violence occasionnelle qui accompagne ces systèmes résulte de l’impossibilité de prescrire complètement l’acte. /

This sort of recognition is strongest when it is shocked out of the participants. “It was really me the gift found out. Me, who did not deserve it”. And who then turns it into prestige whose basis is providential discovery rather than victory according to rules.

In Pierce, the shock of force acting on sensation leads to formulation. Here it leads rather to recognition.

/ Chez Peirce, le choc de la force agissant sur la sensation amène à une formulation. Ici, il conduit plutôt à une reconnaissance. /

Pierce’s formulation says that either one understands (even if the understanding is erroneous) or there is chaos. In my understanding, recognition works not to resolve chaos but almost to bring it to the fore. That is because what is recognized is by definition totally other, incapable of submitting to recognition. What is recognized as ‘mine’ is merely an attribute of something that only seems to be revealed. If it is not recognized no ‘law’ of ownership occurs. The object is not a gift.

Appropriation of the gift works out of an obscure intuition of the appropriate, not through a rule known to all in advance or even later. The parties are not necessarily in accord about what is suitable in advance of the prestation. After that they find themselves bound in one way or another. The force of the gift depends on this illogic or self deception that comes with what Peirce called an “event”; a disruption of sensation. The debt or obligation one feels is fed by two logics. One is grateful to someone who recognized “me” where “I” did not. And one feels the need to rid oneself of something that one has no right to. The recipient rids me of my guilt. I am grateful in both logics. At the core of each of these is a sense of the appropriate, thus of ownership, thus of obligation, whose sense comes after the fact of giving. Thus a bizarre “law”, founded on contradiction and the exposure of doubleness.

/ D’où une « loi » bizarre, fondée sur la contradiction et sur la mise en lumière d’un dédoublement. /

The gift, draws on an acceptance of an other hidden from the parties themselves.

/ Le don s’appuie sur l’acceptation d’un autre dissimulé aux parties [impliquées dans l’échange] elles-mêmes. /

Out of this another sort of sociality can be constructed. It is that other social that, bringing into play the alienness of each to himself, excites the sheriff, the imam and other police of the psyche and morality. But the call for recognition brings up something potentially different each time the gesture of giving is made. Hence the wariness of the sheriff and the fear of the imam who was intelligent enough to see it all. Where the gift occurs by error and chance, where the law is the accord mistakenly assumed between the social self and the other of that self how could these authorities act differently? In the story I have told only they tell the truth. The generally recognized truth of course.

William James saw one undesirable consequence of the gift making law when he visited San Francisco a few days after the famous earthquake and fire of 1906. Large amounts of aid had already gone to the needy.

The sidewalks were crowded with well-dressed men and women, carrying baskets, bundles, valises or dragging trunks to spots of greater temporary safety, soon to be dragged further, as the fire kept on spreading” (89).

“The only very discreditable thing to human nature that occurred was later, when hundreds of lazy ‘bummers’ found they could keep camping in the parks, and make alimantery storage-batteries of their stomachs, even in some cases getting enough of the free rations in their huts or tents to last them well into the summer. This charm of pauperized vagabondage seems all along to have been Satan’s most serious bait to human nature. There was theft from the outset but confined, I believe, to petty pilfering.

Cash in hand was the only money, and millionaires and their families were no better off in this respect than anyone. Whoever got a vehicle could have the use of it; but the richest often went without, and spent the first two nights on the bare ground, sleeping on rugs, with nothing but what their own arms had rescued” [18].

The result of the catastrophe is that the rich use their own labor, pulling their belongs from place to place as fire chases them further off. Their wealth is of no use. On the other hand the bummers, lazy as before, are now well off by comparison to the time before the earthquake. The goods of the rich are a burden. But the lazy bummers are overloaded with food they do not deserve and will have a use for only later. Satan himself seems to have made ‘pauperized vagabondage’ charming. The imam would certainly have understood. In any case, the overstuffed vagabonds are a discredit to human nature. The world is inverted, not merely because catastrophe has lowered the rich, but because giving has made the poor better off than they, the rich, are. Paupers rest in the parks while the rich find wealth literally a burden. It is satanic, the effect not merely of nature but of surplus giving – as opposed to giving of surplus. Once again, false beggars.

Giving here is out of bounds. Mauss warned us: “Communism and too much generosity is as harmful to [the individual] and society as the selfishness of our contemporaries or the individualism of our laws” (67). The imam told us the same. Too much generosity harms the giver. But too much generosity is true generosity, against interests. But whose? Not those who lawfully enjoy what they received in the San Francisco parks of 1906.